Pár vybraných titulů z poslední doby

Vydavatelství SAGE nám pravidelně zasílá informace o zajímavých publikacích a některé z nich bych vám nyní rád představil. Jedná se o jak o shrnující práce, tak o práce původních autorů. Zároveň tento přehled zmiňuje pár titulů nakladatelství SLON a Rybka Publishers.

Contemporary Social and Sociological Theory (odkaz)

Ačkoliv se Allan Kenneth, americký sociolog, vydává v druhé edici své knihy Contemporary Social and Sociological na cestu po teorií poplatných 21. století, do jeho hledáčku se na více než 450 stranách dostávají zejména přední teoretici století minulého (P. Blau, J. Saltzman, C. G. Homans, J. Baudrillard, M. Foucault, T. Parsons, H. Blumer, H. Garfinkel, D. E. Smith, P. Bourdieu, A. Giddens, I. Wallerstein, J. Butler, E. Goffman, W. J. Wilson, M. Castells, J. Habermas, C. West). Kniha je doplněna o příklady z běžného života, zahrnuje teorie genderu, rasy či sexuality. Jedná se o druhou edici doplněnou o pár kapitol, zejména o pojednání konceptu modernity, na kterou je nahlíženo především skrze myšlenky Talcotta Parsonse a Frankfurtské školy. Své místo má však například i společnost sítí Manuela Castellse. Kniha je určena zejména studentům sociální teorie.

Pokračovat ve čtení „Pár vybraných titulů z poslední doby“

Nepřizpůsobivost jako nálepka a mýtus

Na serveru Aktualne.cz se před nějakým časem objevil článek zabývající se rozmáhajícím se fenoménem nálepkování určitých sociálních skupin jako nepřizpůsobivých (dále např. na blogu Silvie Lauder či Jiřího Hřebenáře). Vše by bylo v pořádku, pokud by se ze slova nestalo synonymum pro romskou menšinu, jejíž kulturní kompatibilita s českým prostředím je problematikou přetřásanou více než padesát let. Jelikož se v případě tohoto textu nejedná o novinový článek, ani sociálně-politickou analýzu situace, nebudu se zabývat kroky konkrétních politiků, ale zmíněným fenoménem nálepkování (labelingu), který vztahuji i na jiné sociální skupiny. Ve své podstatě se však jedná o společenskou kritiku za pomoci známých sociologických konceptů.

Romskou problematikou jsem se v loňském roce zabýval v jednom z mých textů týkajícím se rezidenční segregace, kde jsem také učinil krátký historický exkurs. Na tomto místě se tak mohu přímo začít zabývat sémiotickou stránkou společenské tendence, při níž se občané začínají dělit na základě klíče přizpůsobivý-nepřizpůsobivý, chceme-li, na občany první a občany druhé kategorie. Vezme-li v potaz sémiotické analýzy Rolanda Barthese z 60. let minulého století (z českého prostředí vyniká například V. Macura, otcem-zakladatelem moderní sémiotiky je potom ruský autor J.M. Lotman), s jistotou víme, že každý výraz lze opětovně naplnit významem odlišným od toho původního. Na tom bez pochyb není nic zarážejícího, změn ve významu slov si je pravděpodobně vědom každý. Barthes vytváří následující schéma popisující fungování mýtu, jinými slovy dané a sociálně definované skutečnosti:

jazyk označující (1) označované (2)
jazyk i mýtus znak / OZNAČUJÍCÍ (3) OZNAČOVANÉ (4)
mýtus ZNAK (5)

Tabulka zobrazuje, jakým způsobem souvisí jazyk s mýtem, abychom neodbočovali od zavedené terminologie Ferdinanda De Saussure. Není však třeba se k ní vracet podrobněji, Barthes se jen pokusil rozplést složitý vztah jazyka, předmětu a významu, přičemž zdůraznil, že mýtus se řídí stejným principem – určitý znak je označujícím pro určitou označovanou skutečnost, tento vztah však má svoji signifikanci v podobě nového znaku, jímž je mýtus. Tak je možné z označujícího (slovo ,,nepřizpůsobivý“) a označovaného (konkrétní ,,lidé, kteří se nepřizpůsobují určitému způsobu života“) vytvořit synonymum založené na rasovém rozlišení mezi Romy a neromy. Dostatečně ilustrativní je v tomto ohledu článek Jiřího Pehe na serveru Aktualne.cz:

,,V médiích a politice se zabydlel pejorativní pojem ,nepřizpůsobiví‘. V konkrétnější rovině se tím míní lidé, kteří neplatí nájmy, nepracují a zneužívají sociálních dávek, dopouští se často kriminálního jednání, ,vybydlují“ domy, atd. V obecnější rovině tím má většina prostě na mysli romské spoluobčany, kteří ,nejsou jako my‘. “ (Pehe 2011)

Ona obecnější rovina je signifikancí mýtu, jímž se zabývám v dalších z následujících odstavců, stejně jako se věnuji teoretickou aplikací fenoménu labelingu (nálepkování, etiketizace). Tato koncepce vychází z konstruktivistických teorií a odkazuje k poměrně široké paletě sociologických témat (konstrukce identity, stereotyp, stigma, deviace aj.) a obrací naši pozornost ke jménům interpretativistické sociologie (G. H. Mead, H. Blumer, E. Goffman aj.). Nálepka stigmatizuje svého nositele a zásadně bez ohledu na jeho reálné přispění svými skutky vytváří předsudky a definuje, co je deviantní. Předsudek či stereotyp je souborem vlastností, který je dané skupině osob připsaný sociálním okolím (média, politici, různá zájmová hnutí, sousedé a zpravidla i lidé, kteří nemají dostatečné osobní zkušenosti a informace k tomu, aby nálepku mohli vytvořit – můžeme zjednodušeně hovořit o neurčitém davu; zásadní je však role moci – nálepkování primárně vychází ze schopností mocenských struktur), přičemž je tento proces velmi nesnadné zastavit či naplnit jiným významem. Jak naznačuje Umberto Eco svým dlouhodobým zájmem o spiklenecké teorie, jednou vyslovená myšlenka začíná žít svým vlastním životem (viz tzv. ,,protokoly sionských mudrců“).  Nálepka navíc postrádá nutnost přítomnosti logiky a poměry, na které reaguje, zpravidla neřeší, jelikož může obcházet příčiny či skutečné problémy.

Lze uvažovat o tom, že labeling je pro fungování společenství do určité míry nezbytný, jelikož společnost se zpravidla snaží snižovat komplexitu prostředí a sociálních jevů, nejlépe prostřednictvím vytvoření stereotypů. To lze chápat jako funkční reakci a nahrazení instinktů. S růstem civilizovanosti společnosti (Elias 2007) by však měly ustupovat agrese a násilí, stejně jako tvorba stereotypů, jelikož se jednotlivci postupně vymaňují z pout skupin a společnost tak má spět spíše k mírovému stavu a k širší důvěře mezi jejími členy, než naopak; posuzování člověka by mělo spočívat spíše v charakteristikách individuálních, než v těch skupinových. To je ostatně jedním z ideálů společnosti navzájem rovnocenných občanů.

Jazyk a mýtus nepřizpůsobivosti

Nyní je třeba podrobit výraz ,,nepřizpůsobivý“ stručnému jazykovému rozboru. Přídavné jméno nepřizpůsobivý pochází z podstatného jména nepřizpůsobivost, resp. přizpůsobivost, tedy od slovesa přizpůsobit (se), což vyjadřuje činnost či schopnost reagovat na prostředí a jednat v souladu s jeho podmínkami, schopnost reagovat na způsob života okolních lidí. Pokud však proneseme o osobě, že je nepřizpůsobivá, přisuzujeme jí stav, při němž není schopná či ochotná se přizpůsobit podmínkám prostředí (v tomto případě většinové společnosti), a to ne v tomto okamžiku (to bychom museli říci, že je nepřizpůsobující se), ale v časově neohraničeném horizontu, resp. tím říkáme, že není schopná se přizpůsobit vůbec. Taková nálepka mimoděk značí, že problémy dané osoby nespočívají v prostředí, ale v ní samotné, jelikož její způsob života je nekompatibilní se způsobem života, ke  kterému se vztahuje. Odtud potom vychází rovněž nabízená řešení, která okolí chce slyšet: potlačení nežádoucích projevů, upevnění dohledu nad deviantní skupinou, programy ,,nulové tolerance“, to vše namísto integračních a motivačních programů, zejména však dlouhodobé, přehledné a organizované sociální politiky.

Přestože si lidé často nepřiznají, že určitý tvar a způsob použití slova může předurčovat jejich pohled na věc, opak je pravdou. Jak dokázal Barthes na svém konceptu mýtu, každý znak (tvrzení, obraz, časopis, kniha, heslo, symbol…) je označujícím pro označovanou skutečnost, společně však tvoří nový znak (mýtus), výsledné sdělení. Populárním příkladem je obálka francouzského časopisu Match, na níž je zachycen mladý salutující černošský voják hledící kamsi vzhůru. V příjemci sdělení však vyvolává představu francouzského impéria, v němž slouží i vojáci odlišných barev pleti věrně a s hrdostí (voják pravděpodobně hledí na vlající či stoupající vlajku). Stejně tak lze chápat ,,mýtus“ nepřizpůsobivosti: výraz je označujícím pro osoby nerespektující společenská pravidla, ačkoliv způsob použití soustřeďuje pozornost výhradně na romskou populaci ,,zneužívající sociální dávky“.

Pokud však vztáhneme mýtus/nálepku nepřizpůsobivosti pouze na Romy, zjistíme, že v rovině přizpůsobení se jako takovém postrádá logiku, jelikož v případě romského etnika se lze víceméně neurčitě bavit jedině o jisté míře kulturní odlišnosti ve způsobu jeho života v porovnání s českou většinou, ačkoliv ani ten není nijak definován a bavit se lze pouze o sdílení určitých kulturních hodnot. V souladu s logikou se však takovému způsobu života vymykají i členové bílé většiny, kteří nerespektují stanovená pravidla (např. bezohlednost některých řidičů luxusních vozů nebo zločiny ,,bílých límečků“), ačkoliv ti pod nálepku nepřizpůsobivosti nespadají, a to pravděpodobně z důvodu, že není snadné a ani možné určit homogenní a snadno označitelnou skupinu.

,,Co třeba nepřizpůsobivý Mrázek, nepřizpůsobivý Krejčíř, nepřizpůsobivý Kožený? Co kapitáni průmyslu z devadesátých let, jimž jsme díky bankovnímu socialismu věnovali miliardy korun z vlastních kapes? Co všichni politici a úředníci, díky jejichž korupčnímu chování přicházíme o stamiliardy? … Co všichni agresivní řidiči nepřizpůsobující svoji „jízdu vozovce“ a okolním řidičům?“ (Lauder 2011)

Častým argumentem pro nepřizpůsobivost jsou nuzné podmínky, v nichž Romové žijí, a materiální nedostatek, jenž neřeší zaměstnáním, ale krádežemi a zneužíváním sociálních dávek. Jenže ,,předpoklad, že s materiálním dostatkem se změní i jejich duševní svět, se ukázal jako chybný“ (Šotolová 2001: 21), takže nelze mluvit o tom, že by bylo možné řešit problematiku represivně – Romy není možné charakterizovat jako skupinu lidí, jejichž cílem je krádežemi zbohatnout a dosáhnout materiálního dostatku, a které je tedy třeba represivními kroky zastavit, nehledě na to, že v netotalitním státě je taková charakteristika rozsáhlé skupiny osob neospravedlnitelná. Nálepka nepřizpůsobivosti s sebou přitom navzdory tomu nese přesně ty charakteristiky, které jsou vhodné pro šířící se nákazu, zločinné skupiny, na něž platí pouze tvrdá ruka státní moci. Řešeními, na něž tak voliči slyší, jsou ostré a po povrchu problému klouzající výroky politiků, kteří s voliči prostřednictvím nálepky nepřizpůsobivosti nachází společnou řeč.

Komu prospívá labeling?

Jak bylo řečeno, nálepkování je jedním z mechanismů, který je nedílně spojený se společenskou organizací sociálních skupin. Vzniká záměrně (účelově směřující směrem od mocenských skupin) a často se šíří nezáměrně (nabízí zjednodušení a zpřehlednění situace, může být náhradou instinktů, které člověk postrádá, může vycházet jednoduše z toho, že uvěříme mocenským skupinám), většinou však z mnoha příčin, takže lze říci, že výsledný obraz, který nálepka vytváří, je konstruktem vědomých i nevědomých motivů všech zainteresovaných členů společnosti. Že je tak nálepka nepřizpůsobivosti bludem a společenským strašákem, poměrně podrobně dokumentuje Ondřej Lánský ve své analýze Kdo zneužívá sociální dávky? (Lánský 2011), kde problematiku sleduje z hlediska samotné zneužitelnosti jednotlivých sociálních dávek. Dochází k závěru, že stát má nástroje k zamezení většiny zneužití, že celkové množství zneužitých peněz je sice nezjistitelné a i přesto z relativního hlediska není zásadní pro chod státu; podle Lánského se jedná o imaginární téma.

,,Pro pochopení toho, proč je téma zneužívání sociálních dávek vládními protagonisty politicky zneužíváno, je důležité si uvědomit, že tematizace tohoto problému pomáhá přesunout pozornost od skutečných problémů. Všeobecně zhoršená a znejistěná sociální situace obyvatel je totiž jimi samotnými i většinou parlamentní politické scény interpretována ve světle ,nepřizpůsobivých‘ či tzv. ,pobíračů sociálních dávek‘. (…) Ve chvíli, kdy tato analýza ukázala na imaginárnost problému „zneužívání sociálních dávek“, nezbývá než vládě doporučit, aby se zabývala skutečně palčivými problémy naší společnosti a přestala politicky zneužívat téma zneužívání dávek, které reálným tématem není.“ (Lánský 2011)

Lze říci, že taková nálepka je jen prázdným obalem, sítem, ve kterém sice uváznou někteří ,,vyhovující“ jedinci, jehož tematizace na nejvyšší úrovni státní politiky je však jen alibismem a mechanismem odvádění pozornosti. To lze doložit například prostřednictvím studia nových sociálních hnutí. Ta, ve snaze prosadit své myšlenky, jsou v první fázi nucena přistoupit k tzv. ,,rámování kolektivní akce“, tedy mobilizovat mezi následovníky konsensus ohledně definování aktuální situace a jejího řešení (Frič 2007). Společenský problém totiž nevzniká svévolně – musí být nejprve jako problém objeven a jako problém být také definován a musí být nabídnuty způsoby jeho řešení. Ilustrovat toto tvrzení je poměrně snadné – dokud většině české společnosti korupční prostředí vyhovovalo a lidé mohli dosahovat drobných benefitů, aniž by náklady na korupci zasahovaly do chodu státu (a komfortu jeho občanů zejména v oblasti infrastruktury státu), nejednalo se o společenský problém, ale spíše normu v duchu předlistopadového populárního hesla ,,kdo nekrade, okrádá rodinu“.

Nálepka rovněž vyhovuje nejrůznějším extremistickým skupinám a údajným vlastencům, od nichž poté může zaznít po právu ono ,,my vám to říkali“ .  Dodává legitimitu jimi nabízeným řešením a představuje riziko, že problém bude dále redefinován v horším slova smyslu – že bude přiživen mýtus o nepochybném škůdci; dále mýtus o jiné menšině obyvatel, etniku, homosexuálech, o americkém brouku. Vliv sociální skupiny, davu, struktury či kultury na jedince je nezpochybnitelný, což charakterizují koncepty skupinové konformity, výzkumy davu, Bourdieuho habitus jako vtělení osobních dispozic a norem. Společenské zhodnocení tohoto vlivu by však nemělo podléhat tendenčním definicím, které jedním pohybem ruky smetou ze stolu výdobytky západní civilizace, jako jsou individuální odpovědnost, právo na sebeurčení a vlastní identitu. Doba velkých sociálních celků je nenávratně pryč, což připomíná Anthony Giddens, když mluví o mnohosti identit (Giddens 1991). Samotná etnická příslušnost jako klíč k tomu, aby byla člověku přidělena nálepka nepřizpůsobivosti, se tak v tomto světle zdá jako zcela iracionální konstrukt, a to v tom smyslu, jakou měrou je mu přisuzována společenská důležitost, nebezpečnost a v souvislosti s tím i jeho společensky rozkladná schopnost. Jedná se o lokální problémy mající konkrétní viníky, kteří mají svá jména a čísla na občanských průkazech, viníky, které je třeba podle platných zákonů postihovat, pokud porušují zákony, napadají ostatní či se dopouští rušení nočního klidu. Potom ale stát nesmí dělat výjimky v případě lidí, kteří stojí na druhém konci společenského žebříčku a svojí vlastní nepřizpůsobivostí terorizují své okolí: když riskantní jízdou autem ohrožují ostatní řidiče, umísťují po městech nelegálně reklamní transparenty, či přijímají vysoké úplatky. V opačném případě se zabýváme imaginárními problémy, uniká nám podstata lidského soužití a nepochopili jsme význam základních nástrojů demokratického právního státu: trestního rejstříku, presumpce neviny a práva na spravedlivý proces.

Záměrem tohoto článku tedy není svalování viny na jiné, ani odvádění pozornosti od neutěšené situace v některých regionech. Pouze tvrdím, že je třeba rozbít mýtus o nepřizpůsobivosti znemožňující jakýkoliv pokus o seriózní řešení. Upuštění od nálepkování, které není snadné korigovat či řídit, znamená vyčištění názorového prostoru a možnost znovu začít přemýšlet o lokálních problémech, dopadech sídelní segregace či právech a povinnostech každého člověka. Není totiž možné po člověku chtít, aby jednal v souladu s pravidly systému, když se k němu systém sám otáčí zády.

Literatura a zdroje:

Pár poznámek k 17. listopadu

Nemá na tomto místě smysl opakovat, čím tento den byl a čím má být, to by bylo snadné, protože to ví každý. Stejně tak by bylo snadné opět začít další z dnes už tak obvyklých filipik a spílat dnešnímu systému, z čehož se v posledních letech rovněž stalo klišé. Prokorupční systém si na výtky přivykl (nic jiného mu ani nezbývá) a lidé, kteří nedokonalou organizaci společnosti a nedostatečné zajištění přerozdělování jejích zdrojů využili ryze ve svůj prospěch, musí počítat s tím, že na ně čas od času novináři něco mohou vyšťourat, což také není konec světa, jak se dnes a denně přesvědčujeme při našich společných snových výletech, třeba na Panenské ostrovy, do Nového Mexika či Plzně. Kdo z vás to má.

Žijeme v demokratickém systému a ve své podstatě zatím lepší nemáme. Samozřejmě je žádoucí posílit mechanismy občanské společnosti a učinit právě nejrůznější systémové kroky, i v případě, že by se mohly zdát radikální. Jak ukázaly poslední volby do poslanecké sněmovny, ani ,,vykřížkovat“ pár známých firem nezamezí tomu, aby politické strany nevygenerovaly další ,,odkláněče“ veřejných financí. Společností tak stále více rezonují pesimistické názory a prognózy, bobtná nespokojenost se stávajícími poměry. Hyperbolická média si mnou ruce, protože nejlépe prodávají skandály a všechno špatné, nad čím lze lamentovat. Ve spojení s vyspělou záznamovou technikou a možnostmi internetu tak máme každý den dostatečný přísun hnusu; krmě, kterou Pierre Bourdieu nazývá jako ,,nekonečná defilé ubožáků“. S povděkem jsou přijímány výzkumy nespokojenosti, které vlastně ani dobře vyjít nemohou, když mít se dobře může být v české kotlině pro okolí tak nějak podezřelé.

Je svobodnou volbou člověka oddat se ve státní svátek konzumu, zvláště v době, kdy mít znamená být. Stejně tak je svobodnou volbou člověka napsat, že se mu nějak nezdá jeho prezident. Obojí však nemá nic společného s tím, na co dnes česká společnost tolik naivně čeká: na prince na bílém koni, který přinese spásu. Pravděpodobně za pomoci Blanických rytířů, chce se dodat. Jenže takhle to nefunguje, protože takový princ by pravděpodobně skončil brzy pod koly městského džípu některého z kmotrů. Doba si žádá dlouhodobou kolektivní akci, ne jen teatrální demonstraci nebo tupý program antikomunismu (už nechme komunisty spát, dnešní týmy mají čerstvější hráče). Zapojení většího než zanedbatelného množství lidí do veřejné sféry. Jedině tlak na volené zástupce, jejich kontrola a skutečný zájem o dění mimo naše domovy může přinést touženou změnu, třeba směrem k posílení prvků přímé demokracie.

Jenže co od takové změny vlastně očekáváme? Že dostaneme strojek, perpetuum mobile, které kličkou natáhneme a ono nám to tu bude spravovat? Když se dnes podíváme na to, jak vypadají některé vesnice a města, jejichž obyvatelům přijde proti srsti uklidit společný nepořádek, který přeci není jejich, těžko očekávat, že jakýkoliv jiný systém bude lepší. Navíc, jak píše Michal Pullman ve své letošní knize Konec experimentu, i v normalizačním Československu se lidé naučili celkem pohodlně žít. V jednom rozhovoru říká: ,,…veškeré zlo se vytěsnilo do vnějšího světa, ideálně skrz sovětské poradce až do Moskvy, čímž se zdůraznilo, že se nás vlastně netýká. Takovýto model umožnil československé společnosti přisoudit jen roli pasivních obětí, podřizujících se nebo vzpírajících vnějšímu zlu.“ Kdybych nyní umazal Moskvu, Československo a kontext, jeden by si myslel, že Pullman mluví o dnešku (dosaďme kmotry a Brusel). Už tedy zažeňme ono ,,vnější zlo“ a uvědomme si, že společnost je především představou shluku určitého množství konkrétních lidí. Ačkoli jsme si mnohé symboly a instituce objektivizovali a mnohým se může zdát, že už jsou nadobro mimo náš dosah, opak je pravdou. Vše je teď a tady.

Základním problémem je, jak se spolu dohodnout. Tomu ovšem překáží staré zprofanované figury a staré politické šablony. Být pravicový může působit na levicově založeného člověka jako rudý hadr na býka a naopak, přitom málokdo chce, aby lidé semletí shodou nešťastných příčin (a následně hned systémem) umrzali na ulici, aby se stále více rozevíraly ,,nůžky“ (místo existence přijatelné a tolik důležité spojitě odstupňované nerovnosti), aby se společenský život smrskl jen na interakci v oddělených skupinkách, v nichž se baví jen členové klubu, kde stále více lidí bydlí za vysokými zdmi a přepravuje se silničními koráby pro které neplatí předpisy, aby nepřišli do kontaktu s nečleny. Málokdo chce, aby zákon platil jen pro ty blbce tam dole. Tato tvrzení přitom nemají nic společného s předpotopními kategoriemi, které stejně nakonec svedou naši pozornost od podstaty; kdo s nimi nesouhlasí, je jednoduše asociální, než cokoliv jiného. Pokud totiž společnost přestane fungovat jako celek, pryč jsou zisky a jistoty střední, ale i vyšší třídy (pokud se nevrátíme k feudalismu). Nebezpečí opětovnému přilnutí k některé ze starých politických stran v tomto případě skýtá riziko, že jakákoliv širší společenská dohoda ztroskotá na kouscích vědění a paměti, kterými každý z nás v různé míře disponuje. Jinými slovy, změna v barvách modré či oranžové je dnes předem odsouzena k zániku, protože s naprostou jistotou bude zablokována vědomím špatného, co se pod praporem jedněch či druhých odehrálo. Jenže to vyžaduje právě kolektivní akci v podobě zájmu o veřejný prostor.

Systém, kde se všichni mají dobře, je utopie; nejlepší systém je ten, který staví bariéry nespravedlnosti. Musíme se ale dohodnout, co je to spravedlnost, jelikož se jedná jen o sociální konstrukt, podobně jako v případě pojmu národa. A to je ten problém. Jak z toho ven? Uspořádat občanské fórum a vytvořit nějaké ,,modifikované desatero“? Začátek našeho úkolu spočívá v nastavení mantinelů našim vzájemným vztahům a kompetencím. To všechno přitom je možné,

přeci jen tu 22 let máme demokracii.

Hezký sváteční den!

Měsíce Pierra Bourdieu: jak fungují média?

Pierre BourdieuSociologie bez Pierra Bourdieu je těžko představitelná jak pro dnešního studenta tohoto oboru, tak pro sociálního vědce či sociologicky zdatnějšího čtenáře. V lednu 2012 uplyne deset let od skonu tohoto velkého muže, proto jsme se v následujících měsících rozhodli postupně publikovat sérii článků věnovaných právě jemu. Je nutné ocenit jeho schopnost odolat ,,postmodernímu vábení“, stejně jako úspěšnou snahu o vystavění originálního přístupu k překlenutí odvěkého sociologického rozporu mezi jednáním a strukturou, jímž je jeho vlastní pojetí kulturní sociologie. Bourdieu nezbavil aktéra schopnosti ovlivňovat svůj vlastní osud a zároveň neupřel systému moc strukturovat jeho život a ovlivňovat ho prostřednictvím své symboliky. Ve svých pracích dokázal díky pronikavosti svého myšlení podrobit společenské instituce kritice prostřednictvím vlastních konceptů, z nichž ty klíčové – habitus, kulturní kapitál a pole – přinesl již  v letech 1966–72. Prostřednictvím empirických výzkumů tak vybudoval pojmy, díky nimž se dostal až do oblastí trávení volného času, osobního vkusu a jednání, kde dospěl k poznání, že kultura dokáže utvářet naše životní dráhy a určovat jejich směr, a že jsme společností determinováni podstatně více, než jsme ochotni si připustit. I tím se budeme podrobněji zabývat v některém z článků, nyní však rozebereme Bourdieuho pojetí role médií na podkladu známého spisu, brilantní analýzy O televizi. 

V něm pojmenovává základní mýlku, které se v případě tohoto média většinou dopouštíme. Jeho primární funkcí totiž není zprostředkování informací, ale zajištění ekonomických cílů majitele. Skrývá „neviditelné mechanismy, jejichž prostřednictvím se provádějí všechny druhy cenzury, které činí z televize vynikající nástroj udržování symbolického řádu“ (Bourdieu 2002: 13) a působí tak tím, co Bourdieu ve svém díle Nadvláda mužů (Bourdieu 2000) popisuje podrobněji jako symbolické násilí vycházející z objektivně sladěných a historicky přijímaných schémat a fungující jako „historická transcendentna“ vnucující se člověku na každém kroku (srov. Bourdieu 2000: 33). V praxi jde o stav, při němž jedna strana samovolně snáší nadvládu té druhé, což je i příklad televizního vysílání, které místo aby realitu pouze komentovalo, tuto realitu vytváří. Televize a tisk jsou schopny urychlit události a z věcí poměrně obyčejných vytvořit exkluzivní záležitost či kauzu par excellence. Vedle toho je také podstatné si všimnout úlohy médií v přímé tvorbě veřejného mínění a určování hranic společenských témat. Bourdieu popisuje, jakým způsobem jednotlivé deníky jeden od druhého přebírají témata a jejich konkurenční boj – resp. „hra odrážejících se zrcadel“ – tak vede k „mentální uzavřenosti“ (Bourdieu 2002: 19–21), která často ovlivňuje chování spotřebitelů a názorový horizont společnosti a vytváří tím do určité míry neviditelnou cenzuru. Tuto homogenitu vzešlou z mediální konkurence způsobuje posedlost sledovaností a komerčním úspěchem (tedy ziskem), která proniká i do dalších sfér společnosti. Kvantita nad kvalitou, množství nad všechno, čísla jako vyjádření legitimity produktu, „absolutní verdikt“. I kultura je tím pádem plnohodnotně obchodovatelným statkem a její masovost je společností chápána – i přes zřejmost negativních důsledků – jako berná mince a přednost. Co tak kultuře a médiím může paradoxně rozvazovat ruce, jak je patrné i dnes, je podpora veřejnými prostředky, tedy stav, kdy např. Česká televize nemusí bojovat o zisky z inzerce natolik horlivě jako ostatní komerční televizní stanice a své zpravodajství tak nemusí natolik odpolitizovat, ať už pořadím zpráv v hlavní relaci, tak odváděním pozornosti na to, jak se politik na debatu oblékl.

Taková homogenizace v sobě implikuje nutnost soustředit se na méně problémová témata a snahu nikoho svým vyzněním neurazit, což vede ke konformismu hodnot a kultury.

Taková úvaha o veřejnoprávních médiích by však v Bourdieuho podání měla dozajista odlišnou a mnohem méně naivní podobu, protože podle něj nebezpečí tkví zejména ve změně podmínek legitimity kulturní produkce. Pokud jsou totiž kulturní výdobytky podřízeny logice obchodu, vznikají především pro publikum a odvíjejí svoji podobu od nutnosti „zavděčit se“, být prodány. Těžko si přitom dokážeme představit, že by se skvělá díla naší historie, filosofická pojednání nebo matematické zákonitosti objevily proto, aby uspokojily poptávku s nejistým pozadím, zmítanou adornovskými nepravými potřebami. Tento způsob myšlení nás může přivést rovněž k možným příčinám zániku tradic, k normalizaci myšlení a spoutání svobody vědy a umění. Taková ohrožení se týkají i dneška, kdy často slýcháme volání po tom, aby měl právo přežít jen takový výzkum, který bude prospěšný, a pokud možno v co nejkratším časovém úseku publikovatelný a využitelný pro zisk skrývající se pod hesly jako „zlepšení života“ nebo zvýšení „blahobytu“ a „efektivity produkce“. Logika trhu však zapomíná, že rychlost a důraz na kvantitu může veřejné zájmy redukovat nejlépe na produkty každodenní potřeby spolu s masově-kulturními výdobytky zaměřenými na zábavu (odtud obliba bulvárních médií). Tento proces ve svém konečném důsledku zahrnuje i dnes poměrně běžný jev, kterým je opovržení nad tím, co se zprvu nejeví jako ziskové a na první pohled z hlediska logiky obchodu racionální, jako třeba tradice a rituály společně s dotacemi na vědu (zvláště humanitní) a jiné než masové kultury. Tím vším se moderní člověk dostává do pasti Bourdieuho neviditelné struktury odvíjející se od daného sociálního prostoru, ve kterém se pohybujeme, od pole. Když se informace… stane homogenizovanou informací pro všechny, vidíme pak politické a kulturní důsledky, které to může mít.“ (Bourdieu 2002: 41) Taková homogenizace v sobě implikuje nutnost soustředit se na méně problémová témata a snahu nikoho svým vyzněním neurazit, což vede ke konformismu hodnot a kultury. Bourdieu k tématu konformity rovněž trefně glosuje roli televizních hlasatelů: „Hlasatelé televizních novin, moderátoři debat, sportovní komentátoři se stali malými řediteli svědomí dělají ze sebe… mluvčí typicky maloměšťácké morálky. Říkají, ‚co je třeba si myslet‘ o tom, co oni označují jako ,problémy společnosti‘…“ (Bourdieu 2007: 43) Výsledkem je nutně odpolitizovaná realita okořeněná moralistními zprávami a poutavými příběhy; jsme tak nuceni stále dokola vidět „sled zdánlivě absurdních historek, které se nakonec všechny podobají – nekonečná defilé ubožáků, sled událostí, které se objeví bez vysvětlení a zmizí bez řešení…“ (ibid.: 87), vše ve jménu objektivity, bezkonfliktnosti, sledovanosti, zisku. Vzpomeňme si na tyto věty, až opět budeme sledovat večerní zprávy a přemýšlejme o logice, s níž jsou události řazeny, jakým způsobem jsou komentovány a jaká je jejich společenská významnost. Jaká poselství nesou a co (možná nevědomky, ovšem v tom je právě síla struktury) zamlčují.

Pierre BourdieuO médiích jako spolutvůrcích kultury toho bylo napsáno mnoho, jelikož jsou „všechna pole kulturní produkce podřízena strukturálnímu tlaku žurnalistického pole“ (ibid.: 53). Jedinečnost a pozoruhodnost jejich role spočívá zejména v rozporu mezi odborností a rozsahem svého vlivu a není tak nic zvláštního na tom, že například při výzkumech veřejného mínění lidé hodnotí moderátory zábavních vědomostních soutěží jako nadprůměrně inteligentní. Mediální, či žurnalistické pole se totiž vyznačuje svojí vlastní logikou, vlastním chápáním symbolické významnosti témat – do médií tak vše pronikne pod určitou, často zkreslenou optikou, jelikož novináři si „pamatují jen to, co je schopné je zaujmout, ‚upoutat jejich pozornost‘, tedy vejít se do jejich kategorií, projít jejich filtrem“ (ibid.: 45). Toto tvrzení se dnes naplňuje při kontrastu, který vytváří zapojení sociálních sítí do televizního zpravodajství: otázky či postřehy diváků totiž často „nabourávají“ hru politických debat tím, že jsou pro jejich aktéry často nepříjemné a mění směr určený televizními moderátory. A to se pro demokratizaci televize jako média jeví jako esenciální, pokud je eliminována právě možnost selekce těchto vstupů. To je však jen jeden malý krůček, protože oslovování „televizních filosofů“ a „analytiků“ „hry na předpovídání průběhu událostí… se zajištěnou absolutní beztrestností…, chráněné zapomněním, které způsobuje téměř dokonalá diskontinuita novinářské kroniky a rychlá rotace následných konformismů“ (Bourdieu 2002: 85) stále v praxi televizního vysílání přetrvávají.


Literatura:

  • BOURDIEU, Pierre. 2002. O televizi. Brno: Doplněk, 103 s. ISBN 80-7239-122-4
  • BOURDIEU, Pierre. 2000. Nadvláda mužů. Praha: Karolinum, 148 s. ISBN 80-7184-775-5
  • BOURDIEU, Pierre. 1998. Teorie jednání. Praha: Karolinum, 179 s. ISBN 80-7184-518-3
Původní podoba tohoto textu byla částečně publikována v rámci autorovy rigorózní práce Sociální teorie a pozdně moderní přístupy ke studiu kultury v roce 2011.

Na hoře Olivetské

Pak výš a výš stoupaje pod listím,
ztrácel se v šedi mezi olivami
a čelo, na němž ležel prach a stín,
v prach rukou vložil, sláb jak stéblo slámy.

Toto je konec. Konec po tom všem.
To mám jít teď, kdy slepnu už a scházím?
A proč chceš, abych musel tadytěm
říkat, že jsi, když sám Tě nenacházím?
Ne, už Tě nenacházím. V sobě ne.
Ne v druhých, v ničem. Ne v tmě kamene.
Ne, nenacházím. Sám jsem. Zatrať mne.

Sám se vším lidským hořem, slyšíš?, sám.
Já chtěl jse ztišit Tebou, přísahám,
Tebou, jenž nejsi. Snad se stydět mám …

Říkali pozděj: přišel Anděl tam –.

Proč Anděl? Ne, to přišla jedna noc
a lhostejně si listovala v listí.
V snách učedníci pohnuli se, čistí.
Proč Anděl? Ne, to přišla jedna noc.

Ach obyčejná, jako každá jiná,
jakých už přešly tisíce:
kamení spí a pes v ní nevzpomíná,
smutná a trpká jako doušek vína,
čekající, až vyjde denice.

K těm nejde Anděl, kdo se takto modlí,
a noci nejsou sladší kvůli nim.
Kdo ztrácí sebe, je opouštěn vším
a otcem vydán včanc a nepohodlí
a zapovězen je mu matčin klín.

(R. M. Rilke)

Čtení básničky bez znalosti biblického příběhu, poskytuje stejné a možná ještě větší potěšení než v případě, kdy známe celé souvislosti. Nad čím se budu zamýšlet jsou fáze interpretace, kterými jsem si (já, (ne)věřící pes) prošel v průběhu četby. Tato básnička je totiž v tomto směru unikátní — alespoň já ji tak vnímal.

Identifikoval jsem tři fáze, ve kterých moje interpretace postupovala. První probíhá zároveň s prvním čtením — text na člověka nějak působí a ten mu rozumí. V mém případě to bylo tak, že první verše až po hořekování “Ne, už Tě nenacházím” mě uváděly do příběhu — mají smysl jako obraz, který by mohl stát sám a být přitom silný. Dvě následující sloky nám přibližují bědování poutníka (a jakého poutníka!) a pak přichází zlom — poutník se z příběhu ztrácí a místo něj se objevují nějací lidé, kteří zvěstují příchod Anděla. Následuje zalomení a text v originále pokračuje na další straně. A ve dvou odstavcích Rilke nechává promlouvat někoho, kdo neviděl Anděla a prožíval stejnou noc, jakých minulo už mnoho … jen proto, aby v poslední části došlo k obratu a bylo spíláno tomu “kdo ztrácí sebe” – to je druhá interpretační fáze. V jejím průběhu jsem si uvědomil vlastní pomýlení.

Byl to Ježíš, kdo stoupal pod listím a opuštěn vším hořekoval … a shazoval mystickou zkušenost lidí, kteří byli “svědky” jeho zmrtvýchvstání. Nicméně čtení (třetí fáze) mi podbízelo další možnosti a z nich nejvtíravější je tato — právě lidé mluvící o příchodu Anděla jsou ti, kterým je na konci spíláno, že k nim Anděl nejde … jak by totiž Rilke mohl snižovat Krista a jeho úděl? … až postupem času jsem se srovnal s tím, že i Kristus byl člověkem a Rilke mu přiřknul celé to lidství — pochybnosti a především velikost, která roste z jejich transendování …

Podobnost mezi interpretačním příběhem jedné básničky a povídáním o současné společnosti není náhodná. Tak (rozsahem) malá báseň a tolik diskrétních způsobů, jak s ní pracovat. Možnosti se rozbíhají do široka v závislosti na tom, jak moc víme o dobových souvislostech a autorovi samotném. Je však potřeba podotknout, že nejzajímavější je interpretace někoho, kdo věci vůbec nerozumí a příběh bere takový jaký je. Taková interpretace je kouzelná a silná … a velmi dobře shůry kontrolovatelná. Na opačném pólu je člověk — autor, který mnohdy o svém díle nedokáže nic říct, protože se to udělalo samo, on(a) jen nechal volnou ruku sobě samému a vzniklo něco, k čemu není co doplnit. Někde mezi jsou pak lidé, kteří v závislosti na stupni vlastního porozumění, buď sledují interepretační linku, nebo naopak tyto interpretační osnovy malují.

Chcete-li moc, pak je potřeba se znát s autorem. Opatřit si informace, ale zříci se vlastní tvorby, stát nohama na zemi.

Literatura

  • Rilke, Rainer Maria. 2001. Na horách srdce. Praha: BB art. (překlad Ladislav Fikar) [str. 60]

Od zla k hrdinství cestou sociální psychologie (přednáška P. G. Zimbarda v Praze)

V pondělí 10. října se v pražské galerii DOX uskutečnila přednáška jednoho z nejznámějších psychologů, resp. sociálních psychologů, Phillipa G. Zimbarda. Ti, kteří této události věnovali již dříve pozornost, vědí, že šlo o druhé, opakované setkání v rozmezí několika dnů, navíc ti, kterým se nepovedlo dostat na přednášku, mohli celé Zimbardovo vystoupení zhlédnout živě prostřednictvím internetového přenosu na webu ČT 24, kde by měl být později k dispozici rovněž záznam. Tolik k věcem organizačním, nyní k obsahu samotné přednášky.

Zimbardo vyrůstal v nevlídném newyorském Bronxu, líhni zločinu. Není tak nic zvláštního na tom, že se jeho přátelé z mládí – víceméně dobří mladí lidé – stali ,,špatnými“ (zloději, prostitutkami atp.). Tím načíná myšlenku, že jako lidé jsme umístěni do určitého prostředí, které na nás působí a tvaruje nás. Společně s příkladem z příběhu Dr. Jekylla a Mr. Hydea pokládá otázku, zdali je dělicí čára mezi dobrem a zlem pevná a neprostupná, a vzápětí na ni odpovídá, že nikoliv: dobro a zlo jsou součástí lidské přirozenosti. Zimbardo, emeritní profesor stanfordské univerzity, svá slova často prokládá ilustracemi a v tomto případě na promítacím plátně ukazuje kresbu použitou i v tomto článku (obrázek lze kliknutím zvětšit). Vidíme na ní bílé anděly, podíváme-li se však blíž, objevíme, že se za jejich tvary skrývají černí ďáblové (u mě to bylo naopak – první ďáblové, poté andělé). Jakmile však tento zrakový klam pochopíme, není dost dobře možné obě skupiny postav vnímat odděleně. To samé platí o dobru a zlu ve vztahu k člověku a jeho jednání.

Zimbardo neopomíjí známý termín ,,banalita zla“ Hannah Arendt. Jím zjednodušeně řečeno míníme, že i běžní lidé mohou páchat zlo, a že zlo samo o sobě nemusí být předmětem dispozic jedince, může ale být také dílem situace. Takto Hannah Arendt při poválečném procesu s německým válečným zločincem Adolfem Eichmannem vysvětlila, jak je možné, že i obyčejný úředník je schopen posílat na smrt tisíce lidí. Termín ,,banalita zla“ je pro Zimbarda v jeho celoživotní práci klíčový: i on zastává názor, že i dobří lidé mohou překročit linii a páchat zlo, že lidé chovající se lidsky se mohou za určité situace chovat opačně, což je zároveň podstata Zimbardova pojmu ,,Luciferův efekt“, jemuž je věnovaná kniha The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil.

Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil

Dále uvádí příklad norského vraha, který o sobě tvrdil, že je „docela tolerantní člověk“, který nikdy nepoužil násilí. Poté šel a zabil několik desítek dětí s tvrzením, že dělal dobrou věc, když se tímto činem snažil ochránit Norsko před imigranty. To však není ,,eichmannovský“ případ, jelikož norský vrah pravděpodobně spadá do kategorie ,,zkažených jablek“ (bad apples), tedy jedinců, kteří ve své přirozenosti nesou zlo; nespadá do kategorie ,,nahnilý sud“ (bad barrels), tedy do kategorie zla, které je vyvoláno situačně – tím, že se jedinci dostanou do situace či prostředí, které takové chování podporuje. Pokud si vypůjčíme terminologii dramaturgické sociologie Irvinga Goffmana, lidé jsou v sociálním prostoru herci a mají určité role, které navzájem hrají. Sociální psycholog (a nejen ten) by se potom měl ptát, kdo jsou ti herci a – to především – kdo obsazuje role, kdo je režisérem a jak vypadají kostýmy. Hodně zla je tak provedeno systém, nikoliv výhradně jednotlivci. Příkladem budiž cedule na čínských školách (dokonce na hřištích základních škol), na nichž stojí: ,,Talent vychází z tvrdé práce – tabák ti pomůže se stát talentovaným.“ I důsledkem toho je v čínské mužské populaci 53 % kuřáků a ročně tak zemřou statisíce z nich na různé nemoci spojené s kouřením.

Zimbardo se ptá, zdali by se v USA mohl odehrát holocaust. Tuto otázku si kladli vědci už v minulém století, o čemž svědčí i práce sociálního psychologa Stanleyho Milgrama, který se tázal: Jak víte, jak by se Američani chovali, když je nedostanete do té situace? Co se stane, když člověk dostane moc k zabíjení lidí? Odtud také vychází jeho slavný experiment s elektrickými šoky. Jeho uspokojivý popis je k nalezení na Wikipedii, já přiblížím pouze jeho výsledek: dvě třetiny z 1000 účastníků pokusu (obyčejní muži i ženy, 20-50 let) dokázali při experimentu ,,zabít“ člověka pomocí zvyšování síly elektrických šoků, a to i za vědomí, že nemůže tak vysoké dávky přežít.

Podle Zimbarda psychologové věří, že zlo je v hlavě člověka, nicméně další sociálně-psychologické pokusy ukazují na něco jiného. Například ,,efekt přihlížejícího“ nám dává jistotu, že čím více lidí je přítomno nějaké krajní situaci, při níž je někdo v ohrožení života (omdlí, krvácí…), tím spíše mu nikdo nepomůže. V takové situaci totiž funguje tzv. difúze zodpovědnosti, kdy se zodpovědnost ,,rozlije“ mezi přihlížející a každý cítí, že by měl pomoci někdo jiný (více také zde). To může být vnímáno jako zlo nicnedělání, (opět) vycházející ze situace.

Stanford 1971 vs. Irák 2004
Stanford 1971 vs. Irák 2004

V tento moment se Zimbardo dostává ke svému proslulému stanfordskému vězeňskému experimentu z roku 1971. Ten je poměrně známý i mezi laiky díky německému filmu Das Experiment, někteří však původní dokument mohli spatřit v minulosti i na českých televizních stanicích. Jeho podrobnosti jsou rovněž k nalezení na Wikipedii, případně lze tento dokument zhlédnout na Youtube. Zimbardo jím dokázal, že dobro v lidech může být ovládnuto zlem špatného místa, že tvrzení o ,,banalitě zla“ skutečně platí a i obyčejní lidé jsou schopni druhé mučit a týrat, když k tomu nastanou podmínky. Když se tak v roce 2004 objevily fotky amerických vojáků, kteří mučili a ponižovali irácké vězně ve věznici Abu Ghraib, Zimbardo se jal jejich částečné obhajoby. Sociální psychologie však podle něj není ,,omluvologie“, takže se jeho obhajoba nese v duchu snahy o vysvětlení případů a potrestání širšího okruhu viníků, včetně odpovědných generálů americké armády, která v této dodnes živé skvrně na invazi do Iráku oznámila, že šlo o pár „zkažených jablek“.

Zimbardo tvrdí, že vojáci byli ve své přirozenosti dobří. Nikoho nezabili, ale mučili psychicky i fyzicky vězně. Systém se po uniknutí snímků chránil tím, že vše svedl na těch pár „zlých“ vojáků. Generál Miller například vojákům, kteří mimo jiné nebyli na ostrahu věznic vycvičeni, řekl, že „tito vězni jsou jako psi a jestli jim dovolíte, aby si mysleli, že jsou víc než pes, ztratili jste nad nimi kontrolu.“ Systém tím zničil životy některých vojáků, zatímco žádný z velitelů nestanul před soudem. Žádné posouzení toho, jakou roli hrála dehumanizace vězňů, difúze zodpovědnosti či skupinový tlak. To vše mě vede ke krátké poznámce, že společnost ostatně nejvíce děsí to, že vrazi jsou často naprosto normální lidé. Tabuizace okolností a svádění všeho na ,,hlavu šílence“ je přitom jejím obranným mechanismem určeným k tomu, aby si nemusela  přiznat, že své svěřence pravděpodobně nedokáže účinně ubránit před sebou samotnou, před skutečností sociálně-psychologických jevů.

Do této chvíle byla přednáška pro nelaické posluchače spíše opakováním desítky let starých poznatků (ovšem z úst osobnosti, která se zasloužila o zásadní průlom ve svém oboru). Hlavním Zimbardovým poselstvím však nyní nemá být fakt, že lidé mohou poměrně snadno sklouznout k páchání zla; má jím být projekt HIP – Heroic Imagination Project (heroicimagination.org), který je zaměřený na hrdinství. Tento pojem vyjadřuje dobrovolné jednání pro jednoho či více lidí, při němž se neočekává materiální výdělek. A opět zde platí premisa, že hrdinství je doménou obyčejných lidí.

Mezi zlem a hrdinstvím jsou lidé, kteří nedělají nic. Nedělat ale nic, když je něco potřeba, nahrává zlu, jak bylo řečeno výše. Zimbardo učí ve svém projektu studenty a širokou veřejnost zasahovat a být hrdiny, protože hrdinou se může stát kdokoliv. Nemusí být neobvyklý, tím se však stane vykonáním hrdinského činu. Pokud lidé vstanou a budou mluvit, zjistí, že mají moc a mohou například bojovat s korupcí, dle Zimbarda vůbec nejhorší věcí podkopávající demokracii. Zimbardo zmiňuje několik příkladů osobního hrdinství: Daniel Ellsberg v roce 1971 přišel na veřejnost s tajným dokumentem, tzv. Pentagon Papers, podle kterého ministerstvo obrany tajilo důležité informace ohledně války ve Vietnamu; Václav Havel a jeho předlistopadové povzbuzení pomohlo odstartovat psychologickou revoluci; Irena Sendler pomohla 2500 židovským dětem uniknout z varšavského ghetta, když vytvořila síť 19 žen a jednoho muže pašujících děti do bezpečí, čímž jí dnes 10 tisíc lidí vděčí za svůj život; Christina Maslach zastavila Zimbardův experiment, nechápala, jak nemůže vidět to, co ona – ponižování lidí, mučení – experiment změnil i Zimbarda natolik, že v zájmu vědy neviděl, co se děje. Christinu si později vzal za ženu; Wesley Autrey, tzv. subway hero, v situaci, kdy 75 lidí na nástupišti v metru sledovalo, jak spadl člověk do kolejiště, skočil dolů, strhl ho mezi koleje a zalehl ho, čímž mu zachránil život před přijíždějícím vlakem: „I did what anyone could do and what everyone OUGHT to do“.

Jedině hrdinství je podle Zimbarda protijed systematickému zlu.  Radí, že pokud lidé zasáhnou v nouzi, hodně ostatních se k nim přidá, což platí univerzálně – buďme tedy tím/tou první/m, neostýchejme se být odlišní, buďme přáteli lidem v nouzi. Ptejme se a jen slepě neposlouchejme. Mluvme o věcech než se vymknou kontrole. Zimbardo zavítal do Prahy s přednáškou, kterou vyprávěl stovkám očí a uší po celém světě, o čemž svědčí i dosažitelnost jejích částí na internetu (např. zde). To však není v žádném případě handicap, jelikož jeho ,,představení“ není pouze teoretickou otázkou nad bytím zla či hrdinství. Je praktickým návodem, jak měnit svět bojem s lhostejností. Hvězda sociální psychologie navíc své poselství nabízí v době, kdy česká společnost svým způsobem začíná vřít – nespokojeností nad korupcí a bezohledností privilegovaných. V době, kdy společnost pomalu opouští antikomunistický program jednostranně mířené zloby a začíná racionálně diskutovat nad fungováním systému, nad jeho nedostatky a chybami, nad novými pojistkami a zárukami. Popsaná přednáška zaznívá v den, kdy se v českých médiích objevuje velmi trefné tvrzení, že ,,se čeká na první velkou rybu“ (Karolína Peake). To má v tomto světle velký význam, protože pokud pár lidí najde sílu konat, hodně ostatních se k nim přidá, což je sice idealistické, nicméně ne nepravdivé.

Zimbardo: The Movie

Na postmoderní návštěvě u Lyotarda

Tento text původně vznikl v rámci mé diplomové práce Sociální teorie a pozdně moderní přístupy ke studiu kultury obhájené v červnu 2011: V ní jsem se mimo jiné pokusil rozvést právě některé z předpokladů Lyotardovy teorie, a protože jde o studium přinejmenším poutavé, text předkládám i zde k nahlédnutí. Nuže… jak jsme zvyklí také u jiných francouzských autorů, přesah Lyotardova myšlení je patrný i do oblasti literární teorie a umění (Barthes, Bourdieu ad.) a je tedy smysluplnější ho uchopit jako mezioborový přístup čerpající z širší filosofické tradice. Lyotard své postoje formuje ve spojitosti s celospolečenským a kulturním posunem; postmodernitu tak dává do souvislosti nejen s moderní architekturou, ale i proměnami vkusu a chápání společenských rolí a novou skutečnost brání proti kritikám.

V jednom z dopisů svým studentům z let 1982–1985, jejichž soubor později nazývá Postmoderno vysvětlované dětem, vystupuje v opozici k jednomu z hlavních kritiků postmoderního „obratu“ Jürgenu Habermasovi zastávajícího obranu modernity „proti těm, které označuje jako neokonzervativce…, [kteří chtějí] pod praporem postmodernismu odvrhnout moderní projekt, který zůstal nedokončený, projekt osvícenství“ (Lyotard 1993: 17–18). Postmodernita však činí „jen“ to, že v duchu duchampovského ready made postihuje realismus a realistické zobrazovací techniky moderní doby, jako jsou fotografie a průmyslová kinematografie. Je neustálým zpochybněním legitimity díla, stejně jako vědy a kapitalismu a jejich metanarativních příběhů. Kategorie soudů a pravidel toho, co bude vytvořeno, totiž vznikají až ex post: „Postmoderno by bylo tedy třeba chápat ve smyslu paradoxu futura exacta, toho, co je budoucí (post) a zároveň právě minulé (modo).“ (Lyotard 1993: 28) Pro Lyotarda se ale cosi jako postmoderní obrat formuje už v sedmdesátých letech, kdy v knize Pohanské návody (1977) vysvětluje pohanství jako „radikální rozchod se zaměřením moderního myšlení na pravdu a jistotu“ (Hauer 2002: 203–204), což z moderních projektů činí jen další formu narací, dějinných příběhů. Lyotard se soustřeďuje na jazyk jako saussureovský systém diferencí, jelikož „jazykové struktury radikálně determinují život člověka jako společenského subjektu“ (Hauer 2002: 204). Takový subjekt je totiž sám socializovaný do jazyka, což jeho chování podřizuje jeho logice. Netvrdíme při tom, že by jazyk nebo jednání člověka bylo předurčeno tím způsobem, že by bylo dáno, jaká promluva navazuje na jinou, nicméně „existuje regulace možných způsobů navazování, daná zacílením jazykové hry“ (Hauer 2002: 206), přičemž subjekt se přizpůsobuje jednotlivým jazykovým hrám na základě příslušné situace. V tomto momentu Lyotard navazuje na Wittgensteinovo pojetí řečových her z jeho zásadního díla Filosofická zkoumání z roku 1953. Vystavuje svoji teorii metanarativů, tedy příběhů, které mají právě roli podřizovat jednání, vědu, moc, způsob legitimizace apod. určitou finalitu.

„Všechno, co je uznávané, třeba teprve od včerejška…, má být předmětem podezření.“
Jean-François Lyotard

Jeden z možných praktických důvodů „ztroskotání“ moderního projektu podle Lyotarda může spočívat v tom, že se stále lidstvo jako celek „dělí na dvě části. Jedna čelí problému složitosti [z důvodu rostoucí komplexity myšlení a praxe], druhá dávnému, strašnému problému vlastního přežití.“ (Lyotard 1993: 71) Tato disproporcionalita Západu a zbytku světa je koneckonců zřetelná i dnes, přestože stojíme před jinou situací, kdy lze uvažovat o tom, že západní hodnoty byly vtěleny, či „vpašovány“ do procesu globalizace. Tím, že modernita umožnila vznik teroru světových válek a nedokázala vyřešit otázky chudoby a kvality života, utrpěla v posledních stoletích četné trhliny. Svět, v němž se postupně začal rozvoj vědy vázat stále těsněji na zisk a emancipační úsilí pokroku na efektivitu výroby a tržní užitek, je pro Lyotarda novou dějinnou situací, jelikož „vědecké nebo technické objevy nebyly nikdy podřízeny poptávce vycházející z lidských potřeb“ (ibid.: 74). Je to zároveň konec „velkého vyprávění“ osvícenského příběhu, v němž „hrdina vědění přispívá svou prací k dobrému eticko-politickému účelu, k univerzálnímu míru“ (ibid.: 97), jelikož způsob legitimizace, který moderní pokrok využíval, se stal přežitkem. Pojetí společnosti jako samoregulačního systému už není nadále možné, protože mizí rovnováha mezi potřebami a nadějemi jejích členů a hlavní funkcí systému se stává „performativita“ ve smyslu „optimalizace mezi jeho inputy a outputy“ (ibid.: 111), což má za následek zvýšení důležitosti účinnosti a výkonu vědy a techniky a převládnutí její kontroly nad poznáním a realitou vůbec. Lyotard nemíní jen jednoduše ničit, nýbrž podrobit západní kulturu kritice a ve své vlastní analýze zpochybnit výsostné postavení technokratů a prokázat, že myšlenka pokroku se od určité doby jeví jako neuskutečnitelná ve smyslu osvobození člověka. Neuskutečnitelná v takové fázi modernity, kterou můžeme pojmenovat jako postmoderní, v níž procesy legitimizace pravdy, spravedlnosti či konsensu neodkazují k metanarativům a vědecké bádání provází diskurs o vlastních pravidlech, jež mu propůjčují legitimitu při dosažení lokálního konsensu s možností jeho odvolání. Navíc „tato orientace odpovídá vývoji společenských interakcí, při němž v profesionálních, afektivních, sexuálních, kulturních, rodinných i mezinárodních otázkách stejně jako v záležitostech politických dočasná úmluva fakticky nahrazuje trvalou instituci“ (ibid.: 176).

Literatura:

  • HAUER, Tomáš. 2002. S/krze postmoderní teorie. Praha: Karolinum, 227 s. ISBN 80-246-0545-7
  • LACHMANN, Filip. Sociální teorie a pozdně moderní přístupy ke studiu kultury. Praha: Univerzita Karlova, Fakulta sociálních věd, Institut sociologických studií, 2011. 69 s.
  • LYOTARD, Jean-François. 1993. O postmodernismu. Postmoderno vysvětlované dětem. Postmoderní situace. Praha: Filosofický ústav AV ČR, 177 s. ISBN 80-7007-047-1
  • LYOTARD, Jean-François. 1977. Instructions paiennes. Paříž: Editions Galilee, 87 s. ISBN 978-2718600727

Dochází práce společnosti práce?

Evropě, potažmo západnímu světu dochází práce. Alespoň tak to tvrdí Ralf Dahrendorf ve své knize Hledání nového řádu, kde pracuje s myšlenkou, že zejména v posledních desetiletích dochází k zásadním změnám na trhu práce v několika oblastech, což má za následek rovněž proměny v nakládání s časem. Tato práce chce se zmíněným textem vést diskusi a zhodnotit dopady celospolečenských změn, které Dahrendorf zmiňuje, a též posoudit, zdali skutečně probíhají a mají efekt takový, jak tvrdí. Nejprve je třeba si shrnout hlavní body Dahrendarfova pohledu v kapitole Kapitál bez práce.

Změny na trhu práce

V mnoha odvětvích roste produktivita práce a rovněž díky technickému pokroku může docházet v oblasti lidských zdrojů k celkovému zkracování doby, kterou lidé ve svém životě tráví (resp. se předpokládá, že budou trávit) prací ve smyslu jejího podílu z celkové očekávané délky života. Na pracovní trh mladí lidé vstupují díky nárůstu množství studentů vysokých (či vyšších specializovaných) škol v průměru později, než tomu bylo dřív, a produktivní období života tak zabírá okolo poloviny života. „V mnoha zemích je pracovně činných nanejvýš 50 % lidí mezi 55 a 64 lety, o starších ani nemluvě.“ (Dahrendorf, 2007: 54) K tomu je třeba přičíst fakt, že populace stárne a odchody do důchodu adekvátně nedoplňuje nová pracovní síla. Dahrendorf tak dochází k tomu, že průměrná doba produktivního života je kolem 35 let z očekávaných 70 let délky života (v ČR byla v roce 2008 podle dat ČSÚ naděje dožití téměř 74 letu u mužů a 80 let u žen; pokud k tomu přihlédneme k souhrnným statistickým údajům, zjistíme, že mezi lety 1993 a 2008 v ČR přibylo půl milionu ekonomicky neaktivních obyvatel).

K postupnému zkracování docházelo ale také v případě pracovního roku. Pokud se většiny populace týká pětidenní pracovní týden, tak nám vychází, že většina lidí 104 dní v roce napracuje. K tomu je ale ještě třeba přičíst dovolenou, státní svátky, či nemocnost. „Tak pro práci nezbývá o mnoho více než polovina dnů v roce.“ (Dahrendorf, 2007: 55) Ke zkrácení pak došlo rovněž u pracovních dnů a týdnů, pokud se práce koncentruje do kratšího časového úseku. Pravděpodobně změnou charakteru pracovního trhu se také mění podoba pracovních vztahů, na což naráží i Jan Keller v eseji Prebendáři a výprosníci. Stále častější je práce na částečný či zkrácený úvazek, dohoda o provedení práce, v českých podmínkách je pak běžná změna pracovních vztahů směrem od zaměstnanecké smlouvy k živnostenskému listu, což „zaměstnance“ vyvazuje z mnoha jistot a zaměstnavatele – nyní spíše zadavatele práce – povinností. Pracovní trh je tak stále méně stabilní.

Kdybychom tedy vyjádřili čas, který průměrný člověk dnes tráví prací, a čas, který mu zbývá na cokoliv jiného, jejich poměr by v čase měl vyjadřovat trend prodlužování „volného času“. Když k tomu zmíníme skutečnost, že množství zboží a jeho výběr v obchodech stále roste, můžeme se ptát, jestli nemůže dojít (nebo už nedochází) k tomu, že „se práce většiny pro vytváření blahobytu stane téměř nadbytečnou“ (Dahrendorf, 2007: 56).

Důležitou charakteristikou dnešní společnosti je podle některých autorů také to, že sama sebe nazývá „společností vědění“. Mnohá pracovní odvětví, zejména v terciárním sektoru, se tak stávají oblastmi se specifickými požadavky na výkon povolání: vedle vzdělání požadují kreativitu, invenci a flexibilní využití znalostí. Je pravdou, že málokdo ví, co vlastně dělají vrcholoví manažeři a kreativci, jejichž honoráře dalece převyšují populační průměr, je však otázkou, do jaké míry jsou taková povolání typická pro západní společnost, jak z Dahrendorfova textu vyplývá. Většina zaměstnaných totiž stále ještě pracuje v poměrně tradičních odvětvích (ČR: dle údajů ČSÚ z roku 2008 jsou nejčastěji zastoupeny např. zpracovatelský průmysl, obchod, stavebnictví nebo zdravotní péče), kde je pracovní náplň zřejmá. Důraz na „vědění“ je ale zcela jistě spojen s materiálním úspěchem – mnohá „tradiční“ odvětví tak nenabízí dostatečnou mzdu vzhledem k poměru a užitečnosti vykonané práce, jelikož nejsou nositeli pokroku, ale pouze „servisem“. Dahrendorf k tomuto zmiňuje práci Adaira Turnera, který pojmenovává „novou high-tech ekonomiku“ a „starou high-touch ekonomiku“, kde ta první je ekonomikou moderních informačních technologií a ta druhá sférou, kde se člověk musí „zapojit a dotýkat se věcí i lidí“ (Dahrendorf, 2007: 60). Dahrendorf však s pojmy pracuje s předpokladem, že společnost práce se rozpadla.

Konec společnosti práce?

Dahrendorf se podle mého názoru dopouští chyby, když přisuzuje evoluční změně struktury pracovního trhu schopnost zbortit důležitost úlohy práce v životě dnešního člověka a tedy důležitost práce jako prostředku sociální kontroly. Hrozí mu tak, že se jeho kritika stane jen akademickým posteskem nad tím, že svět není, co býval. Je pravda, že „high-touch sféra“, ve které lidé často pracují ve velkém pracovním nasazení, bez přestávek a dovolených, ale zato jen několik let, než jejich vědění zastará, je sférou hromadící kapitál, že sektory finančnictví a informatiky dovolují dosažení nadprůměrného pracovního ohodnocení a strmý postup po společenském žebříčku, což může být i jedním z důvodů rozevírání nůžek mezi bohatšími a chudšími lidmi. Nelze však souhlasit s tím, že by práce stále zásadně neurčovala život většiny populace. Ačkoliv lidé mají, jak bylo již zmíněno, ve svém životě více volného času a jejich status tak může ve větší míře určovat i způsob jeho trávení, práce je stále zdrojem obživy, prostředkem k obstarání základních životních potřeb, tedy nutností. Mění-li se charakter práce, neznamená to, že – jak tvrdí Dahrendorf – říše svobody převládla nad říší nutnosti. Pravděpodobně bychom našli širší vrstvy těch, kteří díky zajištění z jiných zdrojů (rodina, renta, státní důchod…) nemusí pracovat, než v dřívější době, sotva však můžeme mluvit o nové době svobody, ve které si nelámeme hlavou s hledáním práce, resp. kde práce většiny není možná. Mohli bychom spíše mluvit o konci společnosti práce jako jistoty. Technický pokrok a globalizace ve smyslu zjištění, že na druhé straně světa nám vyrobí daný produkt levněji, destabilizuje lokální ekonomiky. Závislost na importu surovin a zboží předkládá Západu poselství, že musí umět to, co mu rozvojové státy s levnou pracovní silou nemohou zajistit, a že se musí dokázat postarat o své obyvatele stejně jako loď musí udržet své pasažéry nad hladinou i při mořské bouři. Proto je na místě rozvoj rekvalifikačních programů a přizpůsobení škol zejména k tomu, aby dokázala připravit člověka pro flexibilní práci.

Dahrendorf dále zmiňuje Hannah Arendtovou a její koncept činnosti, která se podle ní rozlišuje na práci, zhotovování a jednání, kde práce zajišťuje přežití, zhotovování je výroba trvalých produktů a jednání politickým úkonem. Z použití konceptu vyplývá, že by lidé měli mít více času na jednání¸což samozřejmě může být pravda (koneckonců, v použití termínu „občanská společnost“, který označuje snad dostatečně konsensuálně přijímaný cíl směřování naší společnosti, by dostatečný prostor na jednání měl být implicitně zahrnutý), nutně to ale neznamená, že se takového jednání lidé začnou masově účastnit, aby mohli začít řešit například problémy globálního charakteru. Práce je totiž stále ještě pořád nutností a určujícím faktorem, a když už ne z hlediska statusotvorného, tak přinejmenším ekonomického.

Globální a lokální ekonomika

Když je v další kapitole Dahrendorfovy knihy rozebírána podoba moderního sociálního konfliktu, vztahujeme se přitom ke globální ekonomice. Ve spojitosti s ní je možné často z akademického světa slýchat kritiku vůči globální elitě nezávislé na národních státech, skupině oligarchů, která čerpá svůj úspěch jen tam, kde zrovna čerpat jde. V tomto duchu o globální ekonomice mluví i Dahrendorf a připomíná, že s růstem bohatství úzké skupiny lidí vzniká i početná skupina těch, kteří si nemohou dovolit ani základní í životní potřeby, což vede k prohlubování sociální exkluze u stále většího množství lidí. Zde je možné souhlasit, že tímto směrem se není výhodné vydávat. Podle mého názoru je klíčem postup ve dvou rovinách:

1)      mezinárodní,

a to zejména pokračováním v procesu evropské integrace a zlepšování mezinárodních organizací coby aktérů schopných korigovat globální obchod a aktivity nadnárodních koncernů. Další věcí je potom otázka populačního stavu na globální úrovni. Pokud totiž lidstvo jako celek nepřevezme zodpovědnost za svůj osud a nezastaví svůj strmý populační růst (zejména v zemích třetího světa trpících nedostatkem), budou i nadále široké masy obyvatelstva vystaveny absolutní chudobě, a to i za předpokladu, že bude utěšivým tempem globálně stoupat efektivita výroby a jejího řízení;

2)      národní,

ve smyslu přípravy obyvatel na svět, jaký dnes skutečně za zdmi školních budov čeká – proměnlivý a očekávající vysokou míru sebezodpovědnosti (na místě je tedy i například osvěta, jak neupadnout do dluhů). Úloha státu však nekončí u vzdělávání mladých generací, spočívá též ve výše zmíněné podpoře rekvalifikace, která by měla do určité míry pomáhat snižovat strukturální nezaměstnanost.

Závěr

Nacházíme se stále ještě v důležitém dějinném období. V posledních desetiletích jsme mohli být svědky nárůstu množství migrujících lidí, jehož dramatičnost dalece přesahuje stěhování národů v 5. stol. n. l. Díky vyspělosti dnešních technologií ho provází i to, co vnímáme pod pojmem globalizace, což pochopitelně přináší řadu nových otázek a problémů. Dahrendorf má v mnohém pravdu – mění se do jisté míry pojetí práce, vzniká nový potenciál k sociálnímu konfliktu (který je podle něj individualizovaný, ale všudypřítomný, jeho výsledkem je často zločin, propadnutí drogám nebo terorismus). Stěží však lze souhlasit, že by proměna náplně pracovní činnosti měla znamenat ohrožení svobody v tom smyslu, že lidé bez práce v dřívějším slova smyslu jsou vyloučeni z oblasti sociální kontroly, a tedy postupně vykořeněni ze společenských pravidel.

Společnost vykazující rozšiřující se vrstvy chudých (a to stále Západ zavírá oči před rozvojovým světem, který se však stále více stává jeho součástí, i když zatím je spíše v pozici rukojmí) ale jen těžko hledá morální ospravedlnění. Musí proto hledat další řešení, jak si poradit s výše zmíněnými proměnami pracovního trhu, který navíc stojí před další výzvou – stárnutím populace západního světa.

(tento text byl v roce 2010 napsán pro účely seminární práce ke kurzu Lidské zdroje v evropské perspektivě při ISS FSV UK)

Literatura a zdroje:

  • Dahrendorf, Ralf – Hledání nového řádu. Paseka, Paha 2007. ISBN 978-80-7185-719-8
  • Statistická data ČSÚ (www.czso.cz)

Mytologie moderní společnosti a propaganda

Kdybychom se někoho zeptali, zdali je schopen odlišit propagandu od běžné řeči, pravděpodobně by bez váhání odpověděl, že bez větších problémů ano, že je zřejmé, jak propaganda funguje a jak vypadá, a že se jí rozhodně nenechává ovlivnit. Jenže v tom případě by byla propaganda nejspíše zbytečná, neúčinná a bezzubá – a nedokázala by s menší či větší úspěšností ovládat masy tak, jak hodnověrně dokládají historické události. Skutečnost je taková, že propaganda dokáže proniknout do všech vrstev společenského života, měnit lidské osudy, ospravedlňovat neospravedlnitelné, ale i sloužit ve prospěch ušlechtilých myšlenek. Abychom toto ale mohli dokázat, musíme se vrátit k samotné struktuře vlastních sdělení, které někdy propaganda vysílá, ať už v jakékoliv podobě. V této práci se tedy pokusíme odhalit symbolický charakter jazyka propagandy a důvody, proč není tak obtížné propagandě propadnout. Vypravíme se přitom do světa znaků, významů a slov. V tom nám pomůže krátký exkurz do světa lingvistiky, sémiotiky a strukturalismu, z jejichž poznatků vyvodíme patřičné závěry.

Od slov ke znakům

Jak již bylo naznačeno v úvodu, ke studiu společnosti je možné přistupovat prostřednictvím zkoumání struktur, analyzovat jednotlivé prvky a pátrat po jejich významu. Snad nejcennějším přínosem je pro nás v tomto směru odkaz Ferdinanda de Saussure, jenž na svých přednáškách na půdě Ženevské univerzity vystavěl přesvědčivý základ pro moderní učení strukturalismu. Jeho myšlenky jsou známy především souborně pod názvem práce Kurz obecné lingvistiky, která vyšla tři roky po jeho smrti, tedy v roce 1916 díky jeho spolupracovníkům a žákům. Mluvíme tu o strukturální lingvistice, která chápe jazyk jako systém znaků. A právě znak je v této stati určující veličinou.

Nejprve si musíme uvědomit, co vlastně znak je a co obnáší. V jazyce – nebo chcete-li v lingvistickém systému – mluvíme o znaku jako o základní významové jednotce, tedy o slovu. Už zde přitom narážíme na notoricky známý vztah jazyka a okolního světa, který tvoří pojmy označující a označované. Slovo samo o sobě je označujícím významem pro určitý objekt, díky procesu rozšiřování slovní zásoby přirozeně získáváme schopnost mluvit o věcech kolem sebe, vyjadřovat své myšlenky, ale i vzpomínat, plánovat a pojmenovávat abstraktní pojmy jako je spravedlnost, láska či zoufalství, jež jako objekty ve světě fyzicky ani neexistují. Potud bychom se nejspíše všichni shodli a nejspíše bychom to dokázali říci lépe a mnohem jednodušeji. Co už ale nemusí být samozřejmostí, jsou zvláštní a přitom zásadní vlastnosti jazykového znaku (a stejně tak i jakéhokoliv jiného, jak bude později zřejmé), kterými je jeho arbitrárnost a na druhé straně o nic méně důležitá smluvenost. Jde o přesvědčení, že označující vzniklo nahodile a libovolně, že například havran nepřemlouval Čechy, aby mu říkali „havran“ (stejně jako anglický havran nenutil Angličany, aby ho nazývali jako „raven“). Jinými slovy základní slovní zásoba vznikla v dávných dobách náhodně a byla přijata jednotlivými jazykovými společenstvími, která ji přijali za svou (odtud smluvenost). Když se tedy ustavila určitá mluva, už nebylo možné ji tak snadno změnit, přestože některá slova postupem času mohou měnit svůj význam (např. slovo kolaborovat není v češtině chápáno jako prosté „spolupracovat“, ale jako „spolupracovat s nepřítelem“). Některá slova byla odvozená od jiných, pár jich bylo ustaveno na základě zvukové podoby (případ některých citoslovcí), objekty jako strom, ryba, silnice či řemdih ale své označující získaly jakoby ve své nepřítomnosti. Dané jsou ale jen v rámci našeho společenství.

Nyní je třeba zaměřit se na samotný význam slova, jakým způsobem vzniká a z čeho vlastně vyplývá. Saussure mluví o tom, že je význam tvořený rozdílem. Význam jednoho pojmu závisí na popření jiných pojmů, které v daném kontextu považujeme za podobné. Podobný názor zastává později také Pierre Bourdieu, když říká, že „Identita jednotek je dána pouze tím, co dané jednotky odlišuje od ostatních jednotek v systému.“ (Šubrt 2008: 224) Pro fungování jazyka je nepostradatelná protikladnost dvou skupin vztahů, které umožňují vytvoření dvojího typu hodnot. V první řadě jde o syntagmatické vztahy, které jsou lineární povahy a popisují, jakým způsobem slova řetězíme za sebe. Na druhé straně stojí asociativní vztahy. Ty se neopírají o rozsah „a jejich sídlo je v mozku; jsou součástí vnitřní zásobnice, jíž se u každého jedince konstituuje jazyk“ (Saussure 1996: 151). Z toho je patrné, že význam vzniká tím, že slovo vlastně ukotvíme do určité „sítě“ ostatních frází a slov. Zde se nám objevuje souvislost s věděním dané kultury – a sice že v odlišných kulturách mohou mít lidé i odlišné významy různých slov vytvořené za pomocí jiných asociativních vztahů.

Pokud navážeme na jeden z dalších Saussurových pojmů, dostaneme se k tzv. nepřítomné celistvosti. Ta je jen potvrzením výše zmíněných úvah, protože vyjadřuje jednoduchý princip, a sice že jednotlivé fráze nesou určitý význam, který ale není jen prostým součtem jeho jednotlivých částí. Jinak řečeno celistvost znaku je výsledkem korelace jeho jednotlivých fragmentů. Tímto se dostáváme blíže k tématu vnitřního mechanismu propagandy, protože můžeme začít hovořit o mýtech, k čemuž využijeme poznatky dalšího francouzského sémiotika (či sémiologa) Rolanda Barthese. Pokud budeme nahlížet na svět podobně jako on, tak můžeme jakoukoliv událost, skutečnost nebo čin chápat jako posloupnost znaků a odhalovat pozoruhodné souvislosti stran novodobé mytologie.

Mýty moderní společnosti

Pokud mluvíme o mýtech, asi se většině z nás vybaví nejprve Sisyfos tlačící ohromný kámen nebo různé legendy přírodních národů. Ale s tím, že je v moderní společnosti hrají mýty stále důležitou roli v jejím směřování, by mnozí nesouhlasili. Jenže pokud je žitý svět jen soustavou znaků s rozdílnými významy, které navíc mohou společně vytvářet nové další významy, mýty musí být bytostnou součástí společnosti, neboť jsou pojmenováním jisté nadstavby lingvistického systému. Barthes odděluje jazyk a mytologii jako dva odlišné sémiologické systémy, kdy ten první je primárním sdělením a ten druhý metajazykem.

Barthes primární jazykový systém označuje jako řeč-předmět, aby se vyhnul nutnosti analyzovat jednotlivá slova. Jazyk je jinými slovy hotový a sdílený prostředek k tomu, jak něco sdělit, a nám stačí znát jen jeho výsledný význam (či globální znak). Nemusíme ale zůstat jen u jazyka, lze sem začlenit umění, architekturu, malbu, fotografii nebo film, protože pro nás je podstatné především to, že označující a označované jsou dohromady výrazem pro znak. Barthes zde zavádí pojmy smysl (primární označující) a koncept (pro primární označované). Poté přechází „o úroveň“ výš, když primární znak nazývá jako formu, která se nově stává označujícím mýtu. Společně s označovaným mýtu (to je také koncept) vytváří signifikaci – znak samotného mýtu. Pro lepší představu a názornost je zde k dispozici následující tabulka:

  1. označující (smysl)
  1. označované (koncept)
  1. znak            I. označující (forma)
II. označované (koncept)
       III. znak (signifikace)

Pro sémiology je tedy důležitý především druhý a třetí řádek, pojmy označené římskými číslicemi. Ty určují vnitřní stavbu mýtu. Jeho forma je z jazykového hlediska naplněná určitým významem, protože se opírá o určité zkušenosti, minulost a komparaci, v rovině mytického metajazyka je ale pouze prázdným označujícím. „Jakmile se smysl stává formou, odsouvá svou nahodilost,“ (Barthes 2004: 116) dochází k vyprázdnění a ochuzení od původního příběhu, podle Barthese zůstává jen litera. Tím není myšleno, že by došlo k zamítnutí smyslu a jeho popření. Smysl se jen stává služebníkem formy, která v něm může podle potřeby kdykoliv „zalovit“ a vytáhnout si z něj potřebné údaje, zajistit si svoji podstatu a především se v něm umně skrýt.

Pro lepší pochopení celé problematiky použijeme příkladu jako Barthes ve své práci Mytologie. Podrobuje v ní rozboru obálku francouzského časopisu Paris Match, na které je vyfocen černý voják ve francouzské uniformě, salutující a hledící před sebe. Tento stručný popis je pro nás prostým smyslem, když s ním však začneme pracovat jako s formou, pro zjištění, co je označované, budeme brát v potaz zmíněné reálie, už s nimi ale nenaložíme jako s „hotovými“ znaky, ale konfrontujeme je s dalšími zkušenostmi. Konceptem na úrovni mýtu je zde francouzský kolonialismus: mladý černý voják ve francouzské uniformě salutuje, přičemž je patrná jeho oddanost francouzské vlajce, na kterou s velkou pravděpodobností hledí. Je mu tedy ctí sloužit Francii, jakýpak zlý kolonialismus. Obálka časopisu je samozřejmě jeho propagandou, jen ke svému cíli využívá námi popisovaného metajazyka. Pokud tedy chceme být odolní propagandě, musíme ho být schopni správně číst (nechat ho na sebe působit a přijmout ho) a poté ho demytizovat.

Vraťme se ale k naší analýze mýtu. Pokud mluvíme o jeho konceptu, docházíme k tomu, že ten je úzce spojen s určitou funkcí. Na rozdíl od formy, která může nabývat prakticky neomezeného počtu podob, funkce mýtu je zpravidla jedna je alespoň jednostranně zaměřená. Mezi formou a konceptem mýtu je nerovnoměrný vztah, pro nás ale bude důležitější jiná skutečnost, a sice že koncept mýtu není stálý, naopak se často může proměňovat, vznikat nebo mizet. Propaganda tedy může uchopit už hotový mýtus a použít ho pro svůj účel. Přestože například svatováclavský mýtus čerpá z jednoho souboru reálií, jeho význam se často v dějinách českého národa proměňoval. Pro dešifraci mýtů je tedy potřeba pojmenovat správně jejich koncepty. Zatímco forma se zdá jako jasná a přítomná, koncept je podle Barthese jistou neurčitou mlhovinou, která staví na různých asociacích, deformuje původní smysl a pro svůj vlastní účel ho zbavuje jeho faktické plnosti. Tím pádem je signifikace taková, že se snaží omezit doslovnost a definovat se na základě svého záměru. Chce na něco poukázat a kromě prostého konstatování vypovídat o přítomnosti, cosi opodstatnit nebo naopak znehodnotit.

V čem se Barthesův moderní mýtus přibližuje k tématu propagandy, je motivace. Jeho forma musí nést určitou míru motivovanosti, jejíž cílem je mytizace nějakého tématu. Záleží tu do značné míry na tom, kdo chce mýtus k jakému záměru použít, čímž dochází k preferování některých částí celku před jinými. S tímto hojně pracují například masová média anebo také státní i nestátní propaganda. Pokud chceme odhalit hlavní záměr mýtu, resp. čím je motivován nebo jaká ideologie za ním stojí, musíme se vžít do role čtenáře. Mýtus musí být pro čtenáře v první řadě přirozený a označující musí racionalizovat označované. Primární funkcí mýtu je tedy naturalizace konceptu, vzbuzení dojmu, že jde jen o nevinnou promluvu, příčinu a následek. Jedním z Barthesových závěrů je fakt, že mýtus je depolitizovanou promluvou. Ideologie potřebuje pomocí mýtu uchopit nějakým způsobem dějiny a učinit z nich přirozenost, dodat jim na věčnosti a jasnosti. Pokud například německá propaganda chtěla ospravedlnit údajnou nadřazenost germánské rasy a méněcennost Židů, musela k tomu z tématu udělat dějinnou záležitost, využít odkazů ke starořímským bílým bojovníkům a pradávné mytologie, aby mohla jinak ryze politickou věc mytizovat a zamlžit. „Když mýtus přechází od historie k přirozenosti, uskutečňuje se tím úsporný krok: ruší složitost lidských činů, dodává jim jednoduchost esencí, potlačuje veškerou dialektiku, jakýkoliv přesah vůči tomu, co je bezprostředně viditelné, uspořádává svět…“ (Barthes 2004: 141). Platí také, že čím je mýtus silnější, tím je silnější i míra depolitizace tématu, kterým se zaobírá.

Mýtus, prostředek propagandy

Nyní už máme představy o tom, co je vlastně novodobý mýtus, jakým způsobem funguje a co je jeho cílem. Ačkoliv jde o depolitizovanou mluvu, velice často se u něj jedná o politické téma. Jeho místo v životě společnosti úzce souvisí s propagandou, protože v něčím zájmu deformuje skutečnost a jakoby se nehlásí ke svému přítomnému záměru. S nadsázkou bychom dokonce mohli tvrdit, že mýtus je hráč, který podvádí a pro svoji výhru se nebojí nemluvit přímo. Podle všeho lze tedy říci, že mýtus je ze své podstaty zpravidla propagandou, na druhé straně ale propaganda nemusí být vždy realizována prostřednictvím mýtu.

Pokud politik řekne, že to byla opoziční strana, která zadlužila stát, říká to (nejspíše) ve prospěch své partaje a jedná se o propagandu, nikoliv však mýtus. Vyfotí-li však na předvolební billboard montéra s cedulí s nápisem „jistota“, jedná se o mýtus sloužící propagandě. Spojuje přitom: 1) obyčejného pracujícího (lze zaměnit za důchodce), 2) danou stranu, 3) jistotu, 4) případně jistou poctivost z vyzařující z pracujícího. Takový mýtus využívá určitých primárních znaků, které dohromady tvoří nekomplikovanou, avšak ve své podstatě absurdní promluvu. Říká, že ona strana dokáže pomoci jinak bezmocnému prostému člověku, který se může spolehnout na její záruku jistot. Je přitom zamlčeno mnoho jiných okolností – svým způsobem bezobsažné sdělení primárního jazyka je přeplněno významem mytického metajazyka. Na nás jako na sémiology teď už taková promluva nemůže mít pražádný vliv, na masu ale určité, bohužel nezměřitelné účinky má.

Politika se dotýká života lidí, proto aby nebyla v neustálém konfliktu s některými zájmovými skupinami, je bytostným zájmem jejích aktérů političnost kompenzovat mýty, čili některé její aspekty přetvářet na přirozenost. Mohli bychom zde uvádět nespočet příkladů a pořád bychom se ani zdaleka nepřibližovali ke konci jejich výčtu. O mytizaci je ale možné mluvit i v jiných oblastech života společnosti. Svým způsobem jí totiž podléhají i jeho další běžné součásti – mýty jsou například důležitou součástí svobodného trhu, kde pomáhají v propagaci výrobků. Kdo by neznal mýtus o souboji mikrobů v koupelně, na které je potřeba zakročit tím a tím výrobkem, nebo o záhadných hodných bakteriích z jogurtu, které svádí souboj s těmi zlými bakteriemi, které hluboko v sobě máme. Výrobci takových reklam často sahají po bojové rétorice, aby produktu dodali na důležitosti a z čištění dlaždic udělali souboj dobra proti zlu, který by přeci neměl nechat nikoho lhostejným. A mohli bychom dále pokračovat.

Když se však vrátíme k sociálním teoriím, nemůžeme ještě nezmínit Pierra Bourdieu a jeho chápání kultury, protože to nemá daleko k našim úvahám o propagandě. Kultura je podle něj symbolickým základem veškerých lidských interakcí a zároveň zdrojem dominance, která je aplikována prostřednictvím veřejných diskursů a sociálních institucí. Tak ve společnosti vzniká a zároveň se i dále legitimizuje sociální struktura. To, jak vnímáme realitu, závisí na symbolických systémech, které jsou vytvářeny náboženstvím, ale i uměním nebo vědou. Když tedy ideologie ovládne některou z těchto oblastí, může měnit i chápání skutečnosti. Bourdieu zde operuje především s pojmem habitus. Ten je je strukturovaným souborem dispozic, které ovlivňují a dokonce částečně vytváří individuální vnímání světa. Jsou určovány sociálními a ekonomickými aspekty a zvnitřněním objektivních sociálních podmínek, ve kterých se jedinec nachází. Úkolem mýtů je často právě s habitem pracovat – mohou ho chtít měnit vytvářením odlišných objektivních sociálních podmínek (jednoduše řečeno měnit kulturní návyky) nebo naopak u nějaké skupiny lidí potvrzovat jejich statusovou pozici a ospravedlnit ji.

Závěr

Pokud přistupujeme k tomu, že je sociální jednání závislé na jistém symbolickém rámci, ze kterého čerpá, je důležité si také uvědomit, jakým způsobem je ho možné měnit. Jedním ze způsobů je vytvoření mytologie, které slouží jako prostředek k ovlivňování veřejného mínění, jako přenašeč různorodých záměrů. Někdy může hrát falešnou hru a zakrývat pravdu, jindy být obyčejným projevem kultury. Zejména je ale metajazykem a ze své podstaty má propagandistické účinky, ačkoli to nemusí být na první pohled zřejmé. Můžeme se zamýšlet nad tím, do jaké míry sama společnost mýty potřebuje a jestli by bez nich byl myslitelný pokrok anebo naopak zachování daného řádu. Jestli je metajazyk opravdu jen výrazem skrytých mocenských nebo tržních praktik, nebo důležitou nadstavbou primárního jazyka či jiného způsobu sdělení. Zdá se však, že moderní společnost mytologií používala vždy a s velkou pravděpodobností tomu tak bude i nadále. S jejich pomocí mohla zdárně odpovídat na otázky po identitě národa (mýty mohou poměrně nekonfliktně vysvětlit, kam je vhodné směřovat), měnila každodenní život a ovlivňovala naše jednání a postoje, protože některé záměry mohou někdy být pro určitou část společnosti špatně přijatelné.

Mytologie představuje velice výhodný základ pro propagandu, protože ji může praktikovat skrytou a nenásilnou formou. Dokáže zasáhnout cílovou populaci hlouběji, než zjevná propaganda, takže si můžeme troufnout tvrdit, že je proti ní zároveň také obtížnější se bránit. Používá různé historické či věcné kontexty (asociuje jinak nesouvisející skutečnosti), aby očistila realitu od složitosti a vytěžila z výsledné promluvy maximum. Sémiologické studium její struktury je pro sociologii cenným nástrojem k tomu, jak odhalovat skryté formy propagandy a z ní vyplývající případný nátlak, a tím být o krok napřed před ostatními konzumenty mýtů. Svým způsobem může jít o instrument vhodný pro čtení dnešního světa i pro přístup k historickým událostem – jen 20. století mytologiemi bohatě překypuje.

(tento esej vznikl původně jako seminární práce k předmětu Sociologie propagandy při FSV UK v roce 2009)

Literatura

  • BARTHES, Roland. Mytologie. Praha: Dokořán, 2004. 170 s. ISBN 80-86569-73-X
  • ŠUBRT, Jiří a kol. Soudobá sociologie II (Teorie sociálního jednání a sociální struktury). Praha: Karolinum, 2008. 392 s. ISBN 978-80-246-1413-7.