Měsíce Pierra Bourdieu: jak fungují média?

Pierre BourdieuSociologie bez Pierra Bourdieu je těžko představitelná jak pro dnešního studenta tohoto oboru, tak pro sociálního vědce či sociologicky zdatnějšího čtenáře. V lednu 2012 uplyne deset let od skonu tohoto velkého muže, proto jsme se v následujících měsících rozhodli postupně publikovat sérii článků věnovaných právě jemu. Je nutné ocenit jeho schopnost odolat ,,postmodernímu vábení“, stejně jako úspěšnou snahu o vystavění originálního přístupu k překlenutí odvěkého sociologického rozporu mezi jednáním a strukturou, jímž je jeho vlastní pojetí kulturní sociologie. Bourdieu nezbavil aktéra schopnosti ovlivňovat svůj vlastní osud a zároveň neupřel systému moc strukturovat jeho život a ovlivňovat ho prostřednictvím své symboliky. Ve svých pracích dokázal díky pronikavosti svého myšlení podrobit společenské instituce kritice prostřednictvím vlastních konceptů, z nichž ty klíčové – habitus, kulturní kapitál a pole – přinesl již  v letech 1966–72. Prostřednictvím empirických výzkumů tak vybudoval pojmy, díky nimž se dostal až do oblastí trávení volného času, osobního vkusu a jednání, kde dospěl k poznání, že kultura dokáže utvářet naše životní dráhy a určovat jejich směr, a že jsme společností determinováni podstatně více, než jsme ochotni si připustit. I tím se budeme podrobněji zabývat v některém z článků, nyní však rozebereme Bourdieuho pojetí role médií na podkladu známého spisu, brilantní analýzy O televizi. 

V něm pojmenovává základní mýlku, které se v případě tohoto média většinou dopouštíme. Jeho primární funkcí totiž není zprostředkování informací, ale zajištění ekonomických cílů majitele. Skrývá „neviditelné mechanismy, jejichž prostřednictvím se provádějí všechny druhy cenzury, které činí z televize vynikající nástroj udržování symbolického řádu“ (Bourdieu 2002: 13) a působí tak tím, co Bourdieu ve svém díle Nadvláda mužů (Bourdieu 2000) popisuje podrobněji jako symbolické násilí vycházející z objektivně sladěných a historicky přijímaných schémat a fungující jako „historická transcendentna“ vnucující se člověku na každém kroku (srov. Bourdieu 2000: 33). V praxi jde o stav, při němž jedna strana samovolně snáší nadvládu té druhé, což je i příklad televizního vysílání, které místo aby realitu pouze komentovalo, tuto realitu vytváří. Televize a tisk jsou schopny urychlit události a z věcí poměrně obyčejných vytvořit exkluzivní záležitost či kauzu par excellence. Vedle toho je také podstatné si všimnout úlohy médií v přímé tvorbě veřejného mínění a určování hranic společenských témat. Bourdieu popisuje, jakým způsobem jednotlivé deníky jeden od druhého přebírají témata a jejich konkurenční boj – resp. „hra odrážejících se zrcadel“ – tak vede k „mentální uzavřenosti“ (Bourdieu 2002: 19–21), která často ovlivňuje chování spotřebitelů a názorový horizont společnosti a vytváří tím do určité míry neviditelnou cenzuru. Tuto homogenitu vzešlou z mediální konkurence způsobuje posedlost sledovaností a komerčním úspěchem (tedy ziskem), která proniká i do dalších sfér společnosti. Kvantita nad kvalitou, množství nad všechno, čísla jako vyjádření legitimity produktu, „absolutní verdikt“. I kultura je tím pádem plnohodnotně obchodovatelným statkem a její masovost je společností chápána – i přes zřejmost negativních důsledků – jako berná mince a přednost. Co tak kultuře a médiím může paradoxně rozvazovat ruce, jak je patrné i dnes, je podpora veřejnými prostředky, tedy stav, kdy např. Česká televize nemusí bojovat o zisky z inzerce natolik horlivě jako ostatní komerční televizní stanice a své zpravodajství tak nemusí natolik odpolitizovat, ať už pořadím zpráv v hlavní relaci, tak odváděním pozornosti na to, jak se politik na debatu oblékl.

Taková homogenizace v sobě implikuje nutnost soustředit se na méně problémová témata a snahu nikoho svým vyzněním neurazit, což vede ke konformismu hodnot a kultury.

Taková úvaha o veřejnoprávních médiích by však v Bourdieuho podání měla dozajista odlišnou a mnohem méně naivní podobu, protože podle něj nebezpečí tkví zejména ve změně podmínek legitimity kulturní produkce. Pokud jsou totiž kulturní výdobytky podřízeny logice obchodu, vznikají především pro publikum a odvíjejí svoji podobu od nutnosti „zavděčit se“, být prodány. Těžko si přitom dokážeme představit, že by se skvělá díla naší historie, filosofická pojednání nebo matematické zákonitosti objevily proto, aby uspokojily poptávku s nejistým pozadím, zmítanou adornovskými nepravými potřebami. Tento způsob myšlení nás může přivést rovněž k možným příčinám zániku tradic, k normalizaci myšlení a spoutání svobody vědy a umění. Taková ohrožení se týkají i dneška, kdy často slýcháme volání po tom, aby měl právo přežít jen takový výzkum, který bude prospěšný, a pokud možno v co nejkratším časovém úseku publikovatelný a využitelný pro zisk skrývající se pod hesly jako „zlepšení života“ nebo zvýšení „blahobytu“ a „efektivity produkce“. Logika trhu však zapomíná, že rychlost a důraz na kvantitu může veřejné zájmy redukovat nejlépe na produkty každodenní potřeby spolu s masově-kulturními výdobytky zaměřenými na zábavu (odtud obliba bulvárních médií). Tento proces ve svém konečném důsledku zahrnuje i dnes poměrně běžný jev, kterým je opovržení nad tím, co se zprvu nejeví jako ziskové a na první pohled z hlediska logiky obchodu racionální, jako třeba tradice a rituály společně s dotacemi na vědu (zvláště humanitní) a jiné než masové kultury. Tím vším se moderní člověk dostává do pasti Bourdieuho neviditelné struktury odvíjející se od daného sociálního prostoru, ve kterém se pohybujeme, od pole. Když se informace… stane homogenizovanou informací pro všechny, vidíme pak politické a kulturní důsledky, které to může mít.“ (Bourdieu 2002: 41) Taková homogenizace v sobě implikuje nutnost soustředit se na méně problémová témata a snahu nikoho svým vyzněním neurazit, což vede ke konformismu hodnot a kultury. Bourdieu k tématu konformity rovněž trefně glosuje roli televizních hlasatelů: „Hlasatelé televizních novin, moderátoři debat, sportovní komentátoři se stali malými řediteli svědomí dělají ze sebe… mluvčí typicky maloměšťácké morálky. Říkají, ‚co je třeba si myslet‘ o tom, co oni označují jako ,problémy společnosti‘…“ (Bourdieu 2007: 43) Výsledkem je nutně odpolitizovaná realita okořeněná moralistními zprávami a poutavými příběhy; jsme tak nuceni stále dokola vidět „sled zdánlivě absurdních historek, které se nakonec všechny podobají – nekonečná defilé ubožáků, sled událostí, které se objeví bez vysvětlení a zmizí bez řešení…“ (ibid.: 87), vše ve jménu objektivity, bezkonfliktnosti, sledovanosti, zisku. Vzpomeňme si na tyto věty, až opět budeme sledovat večerní zprávy a přemýšlejme o logice, s níž jsou události řazeny, jakým způsobem jsou komentovány a jaká je jejich společenská významnost. Jaká poselství nesou a co (možná nevědomky, ovšem v tom je právě síla struktury) zamlčují.

Pierre BourdieuO médiích jako spolutvůrcích kultury toho bylo napsáno mnoho, jelikož jsou „všechna pole kulturní produkce podřízena strukturálnímu tlaku žurnalistického pole“ (ibid.: 53). Jedinečnost a pozoruhodnost jejich role spočívá zejména v rozporu mezi odborností a rozsahem svého vlivu a není tak nic zvláštního na tom, že například při výzkumech veřejného mínění lidé hodnotí moderátory zábavních vědomostních soutěží jako nadprůměrně inteligentní. Mediální, či žurnalistické pole se totiž vyznačuje svojí vlastní logikou, vlastním chápáním symbolické významnosti témat – do médií tak vše pronikne pod určitou, často zkreslenou optikou, jelikož novináři si „pamatují jen to, co je schopné je zaujmout, ‚upoutat jejich pozornost‘, tedy vejít se do jejich kategorií, projít jejich filtrem“ (ibid.: 45). Toto tvrzení se dnes naplňuje při kontrastu, který vytváří zapojení sociálních sítí do televizního zpravodajství: otázky či postřehy diváků totiž často „nabourávají“ hru politických debat tím, že jsou pro jejich aktéry často nepříjemné a mění směr určený televizními moderátory. A to se pro demokratizaci televize jako média jeví jako esenciální, pokud je eliminována právě možnost selekce těchto vstupů. To je však jen jeden malý krůček, protože oslovování „televizních filosofů“ a „analytiků“ „hry na předpovídání průběhu událostí… se zajištěnou absolutní beztrestností…, chráněné zapomněním, které způsobuje téměř dokonalá diskontinuita novinářské kroniky a rychlá rotace následných konformismů“ (Bourdieu 2002: 85) stále v praxi televizního vysílání přetrvávají.


Literatura:

  • BOURDIEU, Pierre. 2002. O televizi. Brno: Doplněk, 103 s. ISBN 80-7239-122-4
  • BOURDIEU, Pierre. 2000. Nadvláda mužů. Praha: Karolinum, 148 s. ISBN 80-7184-775-5
  • BOURDIEU, Pierre. 1998. Teorie jednání. Praha: Karolinum, 179 s. ISBN 80-7184-518-3
Původní podoba tohoto textu byla částečně publikována v rámci autorovy rigorózní práce Sociální teorie a pozdně moderní přístupy ke studiu kultury v roce 2011.

Na hoře Olivetské

Pak výš a výš stoupaje pod listím,
ztrácel se v šedi mezi olivami
a čelo, na němž ležel prach a stín,
v prach rukou vložil, sláb jak stéblo slámy.

Toto je konec. Konec po tom všem.
To mám jít teď, kdy slepnu už a scházím?
A proč chceš, abych musel tadytěm
říkat, že jsi, když sám Tě nenacházím?
Ne, už Tě nenacházím. V sobě ne.
Ne v druhých, v ničem. Ne v tmě kamene.
Ne, nenacházím. Sám jsem. Zatrať mne.

Sám se vším lidským hořem, slyšíš?, sám.
Já chtěl jse ztišit Tebou, přísahám,
Tebou, jenž nejsi. Snad se stydět mám …

Říkali pozděj: přišel Anděl tam –.

Proč Anděl? Ne, to přišla jedna noc
a lhostejně si listovala v listí.
V snách učedníci pohnuli se, čistí.
Proč Anděl? Ne, to přišla jedna noc.

Ach obyčejná, jako každá jiná,
jakých už přešly tisíce:
kamení spí a pes v ní nevzpomíná,
smutná a trpká jako doušek vína,
čekající, až vyjde denice.

K těm nejde Anděl, kdo se takto modlí,
a noci nejsou sladší kvůli nim.
Kdo ztrácí sebe, je opouštěn vším
a otcem vydán včanc a nepohodlí
a zapovězen je mu matčin klín.

(R. M. Rilke)

Čtení básničky bez znalosti biblického příběhu, poskytuje stejné a možná ještě větší potěšení než v případě, kdy známe celé souvislosti. Nad čím se budu zamýšlet jsou fáze interpretace, kterými jsem si (já, (ne)věřící pes) prošel v průběhu četby. Tato básnička je totiž v tomto směru unikátní — alespoň já ji tak vnímal.

Identifikoval jsem tři fáze, ve kterých moje interpretace postupovala. První probíhá zároveň s prvním čtením — text na člověka nějak působí a ten mu rozumí. V mém případě to bylo tak, že první verše až po hořekování “Ne, už Tě nenacházím” mě uváděly do příběhu — mají smysl jako obraz, který by mohl stát sám a být přitom silný. Dvě následující sloky nám přibližují bědování poutníka (a jakého poutníka!) a pak přichází zlom — poutník se z příběhu ztrácí a místo něj se objevují nějací lidé, kteří zvěstují příchod Anděla. Následuje zalomení a text v originále pokračuje na další straně. A ve dvou odstavcích Rilke nechává promlouvat někoho, kdo neviděl Anděla a prožíval stejnou noc, jakých minulo už mnoho … jen proto, aby v poslední části došlo k obratu a bylo spíláno tomu “kdo ztrácí sebe” – to je druhá interpretační fáze. V jejím průběhu jsem si uvědomil vlastní pomýlení.

Byl to Ježíš, kdo stoupal pod listím a opuštěn vším hořekoval … a shazoval mystickou zkušenost lidí, kteří byli “svědky” jeho zmrtvýchvstání. Nicméně čtení (třetí fáze) mi podbízelo další možnosti a z nich nejvtíravější je tato — právě lidé mluvící o příchodu Anděla jsou ti, kterým je na konci spíláno, že k nim Anděl nejde … jak by totiž Rilke mohl snižovat Krista a jeho úděl? … až postupem času jsem se srovnal s tím, že i Kristus byl člověkem a Rilke mu přiřknul celé to lidství — pochybnosti a především velikost, která roste z jejich transendování …

Podobnost mezi interpretačním příběhem jedné básničky a povídáním o současné společnosti není náhodná. Tak (rozsahem) malá báseň a tolik diskrétních způsobů, jak s ní pracovat. Možnosti se rozbíhají do široka v závislosti na tom, jak moc víme o dobových souvislostech a autorovi samotném. Je však potřeba podotknout, že nejzajímavější je interpretace někoho, kdo věci vůbec nerozumí a příběh bere takový jaký je. Taková interpretace je kouzelná a silná … a velmi dobře shůry kontrolovatelná. Na opačném pólu je člověk — autor, který mnohdy o svém díle nedokáže nic říct, protože se to udělalo samo, on(a) jen nechal volnou ruku sobě samému a vzniklo něco, k čemu není co doplnit. Někde mezi jsou pak lidé, kteří v závislosti na stupni vlastního porozumění, buď sledují interepretační linku, nebo naopak tyto interpretační osnovy malují.

Chcete-li moc, pak je potřeba se znát s autorem. Opatřit si informace, ale zříci se vlastní tvorby, stát nohama na zemi.

Literatura

  • Rilke, Rainer Maria. 2001. Na horách srdce. Praha: BB art. (překlad Ladislav Fikar) [str. 60]

Od zla k hrdinství cestou sociální psychologie (přednáška P. G. Zimbarda v Praze)

V pondělí 10. října se v pražské galerii DOX uskutečnila přednáška jednoho z nejznámějších psychologů, resp. sociálních psychologů, Phillipa G. Zimbarda. Ti, kteří této události věnovali již dříve pozornost, vědí, že šlo o druhé, opakované setkání v rozmezí několika dnů, navíc ti, kterým se nepovedlo dostat na přednášku, mohli celé Zimbardovo vystoupení zhlédnout živě prostřednictvím internetového přenosu na webu ČT 24, kde by měl být později k dispozici rovněž záznam. Tolik k věcem organizačním, nyní k obsahu samotné přednášky.

Zimbardo vyrůstal v nevlídném newyorském Bronxu, líhni zločinu. Není tak nic zvláštního na tom, že se jeho přátelé z mládí – víceméně dobří mladí lidé – stali ,,špatnými“ (zloději, prostitutkami atp.). Tím načíná myšlenku, že jako lidé jsme umístěni do určitého prostředí, které na nás působí a tvaruje nás. Společně s příkladem z příběhu Dr. Jekylla a Mr. Hydea pokládá otázku, zdali je dělicí čára mezi dobrem a zlem pevná a neprostupná, a vzápětí na ni odpovídá, že nikoliv: dobro a zlo jsou součástí lidské přirozenosti. Zimbardo, emeritní profesor stanfordské univerzity, svá slova často prokládá ilustracemi a v tomto případě na promítacím plátně ukazuje kresbu použitou i v tomto článku (obrázek lze kliknutím zvětšit). Vidíme na ní bílé anděly, podíváme-li se však blíž, objevíme, že se za jejich tvary skrývají černí ďáblové (u mě to bylo naopak – první ďáblové, poté andělé). Jakmile však tento zrakový klam pochopíme, není dost dobře možné obě skupiny postav vnímat odděleně. To samé platí o dobru a zlu ve vztahu k člověku a jeho jednání.

Zimbardo neopomíjí známý termín ,,banalita zla“ Hannah Arendt. Jím zjednodušeně řečeno míníme, že i běžní lidé mohou páchat zlo, a že zlo samo o sobě nemusí být předmětem dispozic jedince, může ale být také dílem situace. Takto Hannah Arendt při poválečném procesu s německým válečným zločincem Adolfem Eichmannem vysvětlila, jak je možné, že i obyčejný úředník je schopen posílat na smrt tisíce lidí. Termín ,,banalita zla“ je pro Zimbarda v jeho celoživotní práci klíčový: i on zastává názor, že i dobří lidé mohou překročit linii a páchat zlo, že lidé chovající se lidsky se mohou za určité situace chovat opačně, což je zároveň podstata Zimbardova pojmu ,,Luciferův efekt“, jemuž je věnovaná kniha The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil.

Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil

Dále uvádí příklad norského vraha, který o sobě tvrdil, že je „docela tolerantní člověk“, který nikdy nepoužil násilí. Poté šel a zabil několik desítek dětí s tvrzením, že dělal dobrou věc, když se tímto činem snažil ochránit Norsko před imigranty. To však není ,,eichmannovský“ případ, jelikož norský vrah pravděpodobně spadá do kategorie ,,zkažených jablek“ (bad apples), tedy jedinců, kteří ve své přirozenosti nesou zlo; nespadá do kategorie ,,nahnilý sud“ (bad barrels), tedy do kategorie zla, které je vyvoláno situačně – tím, že se jedinci dostanou do situace či prostředí, které takové chování podporuje. Pokud si vypůjčíme terminologii dramaturgické sociologie Irvinga Goffmana, lidé jsou v sociálním prostoru herci a mají určité role, které navzájem hrají. Sociální psycholog (a nejen ten) by se potom měl ptát, kdo jsou ti herci a – to především – kdo obsazuje role, kdo je režisérem a jak vypadají kostýmy. Hodně zla je tak provedeno systém, nikoliv výhradně jednotlivci. Příkladem budiž cedule na čínských školách (dokonce na hřištích základních škol), na nichž stojí: ,,Talent vychází z tvrdé práce – tabák ti pomůže se stát talentovaným.“ I důsledkem toho je v čínské mužské populaci 53 % kuřáků a ročně tak zemřou statisíce z nich na různé nemoci spojené s kouřením.

Zimbardo se ptá, zdali by se v USA mohl odehrát holocaust. Tuto otázku si kladli vědci už v minulém století, o čemž svědčí i práce sociálního psychologa Stanleyho Milgrama, který se tázal: Jak víte, jak by se Američani chovali, když je nedostanete do té situace? Co se stane, když člověk dostane moc k zabíjení lidí? Odtud také vychází jeho slavný experiment s elektrickými šoky. Jeho uspokojivý popis je k nalezení na Wikipedii, já přiblížím pouze jeho výsledek: dvě třetiny z 1000 účastníků pokusu (obyčejní muži i ženy, 20-50 let) dokázali při experimentu ,,zabít“ člověka pomocí zvyšování síly elektrických šoků, a to i za vědomí, že nemůže tak vysoké dávky přežít.

Podle Zimbarda psychologové věří, že zlo je v hlavě člověka, nicméně další sociálně-psychologické pokusy ukazují na něco jiného. Například ,,efekt přihlížejícího“ nám dává jistotu, že čím více lidí je přítomno nějaké krajní situaci, při níž je někdo v ohrožení života (omdlí, krvácí…), tím spíše mu nikdo nepomůže. V takové situaci totiž funguje tzv. difúze zodpovědnosti, kdy se zodpovědnost ,,rozlije“ mezi přihlížející a každý cítí, že by měl pomoci někdo jiný (více také zde). To může být vnímáno jako zlo nicnedělání, (opět) vycházející ze situace.

Stanford 1971 vs. Irák 2004
Stanford 1971 vs. Irák 2004

V tento moment se Zimbardo dostává ke svému proslulému stanfordskému vězeňskému experimentu z roku 1971. Ten je poměrně známý i mezi laiky díky německému filmu Das Experiment, někteří však původní dokument mohli spatřit v minulosti i na českých televizních stanicích. Jeho podrobnosti jsou rovněž k nalezení na Wikipedii, případně lze tento dokument zhlédnout na Youtube. Zimbardo jím dokázal, že dobro v lidech může být ovládnuto zlem špatného místa, že tvrzení o ,,banalitě zla“ skutečně platí a i obyčejní lidé jsou schopni druhé mučit a týrat, když k tomu nastanou podmínky. Když se tak v roce 2004 objevily fotky amerických vojáků, kteří mučili a ponižovali irácké vězně ve věznici Abu Ghraib, Zimbardo se jal jejich částečné obhajoby. Sociální psychologie však podle něj není ,,omluvologie“, takže se jeho obhajoba nese v duchu snahy o vysvětlení případů a potrestání širšího okruhu viníků, včetně odpovědných generálů americké armády, která v této dodnes živé skvrně na invazi do Iráku oznámila, že šlo o pár „zkažených jablek“.

Zimbardo tvrdí, že vojáci byli ve své přirozenosti dobří. Nikoho nezabili, ale mučili psychicky i fyzicky vězně. Systém se po uniknutí snímků chránil tím, že vše svedl na těch pár „zlých“ vojáků. Generál Miller například vojákům, kteří mimo jiné nebyli na ostrahu věznic vycvičeni, řekl, že „tito vězni jsou jako psi a jestli jim dovolíte, aby si mysleli, že jsou víc než pes, ztratili jste nad nimi kontrolu.“ Systém tím zničil životy některých vojáků, zatímco žádný z velitelů nestanul před soudem. Žádné posouzení toho, jakou roli hrála dehumanizace vězňů, difúze zodpovědnosti či skupinový tlak. To vše mě vede ke krátké poznámce, že společnost ostatně nejvíce děsí to, že vrazi jsou často naprosto normální lidé. Tabuizace okolností a svádění všeho na ,,hlavu šílence“ je přitom jejím obranným mechanismem určeným k tomu, aby si nemusela  přiznat, že své svěřence pravděpodobně nedokáže účinně ubránit před sebou samotnou, před skutečností sociálně-psychologických jevů.

Do této chvíle byla přednáška pro nelaické posluchače spíše opakováním desítky let starých poznatků (ovšem z úst osobnosti, která se zasloužila o zásadní průlom ve svém oboru). Hlavním Zimbardovým poselstvím však nyní nemá být fakt, že lidé mohou poměrně snadno sklouznout k páchání zla; má jím být projekt HIP – Heroic Imagination Project (heroicimagination.org), který je zaměřený na hrdinství. Tento pojem vyjadřuje dobrovolné jednání pro jednoho či více lidí, při němž se neočekává materiální výdělek. A opět zde platí premisa, že hrdinství je doménou obyčejných lidí.

Mezi zlem a hrdinstvím jsou lidé, kteří nedělají nic. Nedělat ale nic, když je něco potřeba, nahrává zlu, jak bylo řečeno výše. Zimbardo učí ve svém projektu studenty a širokou veřejnost zasahovat a být hrdiny, protože hrdinou se může stát kdokoliv. Nemusí být neobvyklý, tím se však stane vykonáním hrdinského činu. Pokud lidé vstanou a budou mluvit, zjistí, že mají moc a mohou například bojovat s korupcí, dle Zimbarda vůbec nejhorší věcí podkopávající demokracii. Zimbardo zmiňuje několik příkladů osobního hrdinství: Daniel Ellsberg v roce 1971 přišel na veřejnost s tajným dokumentem, tzv. Pentagon Papers, podle kterého ministerstvo obrany tajilo důležité informace ohledně války ve Vietnamu; Václav Havel a jeho předlistopadové povzbuzení pomohlo odstartovat psychologickou revoluci; Irena Sendler pomohla 2500 židovským dětem uniknout z varšavského ghetta, když vytvořila síť 19 žen a jednoho muže pašujících děti do bezpečí, čímž jí dnes 10 tisíc lidí vděčí za svůj život; Christina Maslach zastavila Zimbardův experiment, nechápala, jak nemůže vidět to, co ona – ponižování lidí, mučení – experiment změnil i Zimbarda natolik, že v zájmu vědy neviděl, co se děje. Christinu si později vzal za ženu; Wesley Autrey, tzv. subway hero, v situaci, kdy 75 lidí na nástupišti v metru sledovalo, jak spadl člověk do kolejiště, skočil dolů, strhl ho mezi koleje a zalehl ho, čímž mu zachránil život před přijíždějícím vlakem: „I did what anyone could do and what everyone OUGHT to do“.

Jedině hrdinství je podle Zimbarda protijed systematickému zlu.  Radí, že pokud lidé zasáhnou v nouzi, hodně ostatních se k nim přidá, což platí univerzálně – buďme tedy tím/tou první/m, neostýchejme se být odlišní, buďme přáteli lidem v nouzi. Ptejme se a jen slepě neposlouchejme. Mluvme o věcech než se vymknou kontrole. Zimbardo zavítal do Prahy s přednáškou, kterou vyprávěl stovkám očí a uší po celém světě, o čemž svědčí i dosažitelnost jejích částí na internetu (např. zde). To však není v žádném případě handicap, jelikož jeho ,,představení“ není pouze teoretickou otázkou nad bytím zla či hrdinství. Je praktickým návodem, jak měnit svět bojem s lhostejností. Hvězda sociální psychologie navíc své poselství nabízí v době, kdy česká společnost svým způsobem začíná vřít – nespokojeností nad korupcí a bezohledností privilegovaných. V době, kdy společnost pomalu opouští antikomunistický program jednostranně mířené zloby a začíná racionálně diskutovat nad fungováním systému, nad jeho nedostatky a chybami, nad novými pojistkami a zárukami. Popsaná přednáška zaznívá v den, kdy se v českých médiích objevuje velmi trefné tvrzení, že ,,se čeká na první velkou rybu“ (Karolína Peake). To má v tomto světle velký význam, protože pokud pár lidí najde sílu konat, hodně ostatních se k nim přidá, což je sice idealistické, nicméně ne nepravdivé.

Zimbardo: The Movie

Na postmoderní návštěvě u Lyotarda

Tento text původně vznikl v rámci mé diplomové práce Sociální teorie a pozdně moderní přístupy ke studiu kultury obhájené v červnu 2011: V ní jsem se mimo jiné pokusil rozvést právě některé z předpokladů Lyotardovy teorie, a protože jde o studium přinejmenším poutavé, text předkládám i zde k nahlédnutí. Nuže… jak jsme zvyklí také u jiných francouzských autorů, přesah Lyotardova myšlení je patrný i do oblasti literární teorie a umění (Barthes, Bourdieu ad.) a je tedy smysluplnější ho uchopit jako mezioborový přístup čerpající z širší filosofické tradice. Lyotard své postoje formuje ve spojitosti s celospolečenským a kulturním posunem; postmodernitu tak dává do souvislosti nejen s moderní architekturou, ale i proměnami vkusu a chápání společenských rolí a novou skutečnost brání proti kritikám.

V jednom z dopisů svým studentům z let 1982–1985, jejichž soubor později nazývá Postmoderno vysvětlované dětem, vystupuje v opozici k jednomu z hlavních kritiků postmoderního „obratu“ Jürgenu Habermasovi zastávajícího obranu modernity „proti těm, které označuje jako neokonzervativce…, [kteří chtějí] pod praporem postmodernismu odvrhnout moderní projekt, který zůstal nedokončený, projekt osvícenství“ (Lyotard 1993: 17–18). Postmodernita však činí „jen“ to, že v duchu duchampovského ready made postihuje realismus a realistické zobrazovací techniky moderní doby, jako jsou fotografie a průmyslová kinematografie. Je neustálým zpochybněním legitimity díla, stejně jako vědy a kapitalismu a jejich metanarativních příběhů. Kategorie soudů a pravidel toho, co bude vytvořeno, totiž vznikají až ex post: „Postmoderno by bylo tedy třeba chápat ve smyslu paradoxu futura exacta, toho, co je budoucí (post) a zároveň právě minulé (modo).“ (Lyotard 1993: 28) Pro Lyotarda se ale cosi jako postmoderní obrat formuje už v sedmdesátých letech, kdy v knize Pohanské návody (1977) vysvětluje pohanství jako „radikální rozchod se zaměřením moderního myšlení na pravdu a jistotu“ (Hauer 2002: 203–204), což z moderních projektů činí jen další formu narací, dějinných příběhů. Lyotard se soustřeďuje na jazyk jako saussureovský systém diferencí, jelikož „jazykové struktury radikálně determinují život člověka jako společenského subjektu“ (Hauer 2002: 204). Takový subjekt je totiž sám socializovaný do jazyka, což jeho chování podřizuje jeho logice. Netvrdíme při tom, že by jazyk nebo jednání člověka bylo předurčeno tím způsobem, že by bylo dáno, jaká promluva navazuje na jinou, nicméně „existuje regulace možných způsobů navazování, daná zacílením jazykové hry“ (Hauer 2002: 206), přičemž subjekt se přizpůsobuje jednotlivým jazykovým hrám na základě příslušné situace. V tomto momentu Lyotard navazuje na Wittgensteinovo pojetí řečových her z jeho zásadního díla Filosofická zkoumání z roku 1953. Vystavuje svoji teorii metanarativů, tedy příběhů, které mají právě roli podřizovat jednání, vědu, moc, způsob legitimizace apod. určitou finalitu.

„Všechno, co je uznávané, třeba teprve od včerejška…, má být předmětem podezření.“
Jean-François Lyotard

Jeden z možných praktických důvodů „ztroskotání“ moderního projektu podle Lyotarda může spočívat v tom, že se stále lidstvo jako celek „dělí na dvě části. Jedna čelí problému složitosti [z důvodu rostoucí komplexity myšlení a praxe], druhá dávnému, strašnému problému vlastního přežití.“ (Lyotard 1993: 71) Tato disproporcionalita Západu a zbytku světa je koneckonců zřetelná i dnes, přestože stojíme před jinou situací, kdy lze uvažovat o tom, že západní hodnoty byly vtěleny, či „vpašovány“ do procesu globalizace. Tím, že modernita umožnila vznik teroru světových válek a nedokázala vyřešit otázky chudoby a kvality života, utrpěla v posledních stoletích četné trhliny. Svět, v němž se postupně začal rozvoj vědy vázat stále těsněji na zisk a emancipační úsilí pokroku na efektivitu výroby a tržní užitek, je pro Lyotarda novou dějinnou situací, jelikož „vědecké nebo technické objevy nebyly nikdy podřízeny poptávce vycházející z lidských potřeb“ (ibid.: 74). Je to zároveň konec „velkého vyprávění“ osvícenského příběhu, v němž „hrdina vědění přispívá svou prací k dobrému eticko-politickému účelu, k univerzálnímu míru“ (ibid.: 97), jelikož způsob legitimizace, který moderní pokrok využíval, se stal přežitkem. Pojetí společnosti jako samoregulačního systému už není nadále možné, protože mizí rovnováha mezi potřebami a nadějemi jejích členů a hlavní funkcí systému se stává „performativita“ ve smyslu „optimalizace mezi jeho inputy a outputy“ (ibid.: 111), což má za následek zvýšení důležitosti účinnosti a výkonu vědy a techniky a převládnutí její kontroly nad poznáním a realitou vůbec. Lyotard nemíní jen jednoduše ničit, nýbrž podrobit západní kulturu kritice a ve své vlastní analýze zpochybnit výsostné postavení technokratů a prokázat, že myšlenka pokroku se od určité doby jeví jako neuskutečnitelná ve smyslu osvobození člověka. Neuskutečnitelná v takové fázi modernity, kterou můžeme pojmenovat jako postmoderní, v níž procesy legitimizace pravdy, spravedlnosti či konsensu neodkazují k metanarativům a vědecké bádání provází diskurs o vlastních pravidlech, jež mu propůjčují legitimitu při dosažení lokálního konsensu s možností jeho odvolání. Navíc „tato orientace odpovídá vývoji společenských interakcí, při němž v profesionálních, afektivních, sexuálních, kulturních, rodinných i mezinárodních otázkách stejně jako v záležitostech politických dočasná úmluva fakticky nahrazuje trvalou instituci“ (ibid.: 176).

Literatura:

  • HAUER, Tomáš. 2002. S/krze postmoderní teorie. Praha: Karolinum, 227 s. ISBN 80-246-0545-7
  • LACHMANN, Filip. Sociální teorie a pozdně moderní přístupy ke studiu kultury. Praha: Univerzita Karlova, Fakulta sociálních věd, Institut sociologických studií, 2011. 69 s.
  • LYOTARD, Jean-François. 1993. O postmodernismu. Postmoderno vysvětlované dětem. Postmoderní situace. Praha: Filosofický ústav AV ČR, 177 s. ISBN 80-7007-047-1
  • LYOTARD, Jean-François. 1977. Instructions paiennes. Paříž: Editions Galilee, 87 s. ISBN 978-2718600727

Dochází práce společnosti práce?

Evropě, potažmo západnímu světu dochází práce. Alespoň tak to tvrdí Ralf Dahrendorf ve své knize Hledání nového řádu, kde pracuje s myšlenkou, že zejména v posledních desetiletích dochází k zásadním změnám na trhu práce v několika oblastech, což má za následek rovněž proměny v nakládání s časem. Tato práce chce se zmíněným textem vést diskusi a zhodnotit dopady celospolečenských změn, které Dahrendorf zmiňuje, a též posoudit, zdali skutečně probíhají a mají efekt takový, jak tvrdí. Nejprve je třeba si shrnout hlavní body Dahrendarfova pohledu v kapitole Kapitál bez práce.

Změny na trhu práce

V mnoha odvětvích roste produktivita práce a rovněž díky technickému pokroku může docházet v oblasti lidských zdrojů k celkovému zkracování doby, kterou lidé ve svém životě tráví (resp. se předpokládá, že budou trávit) prací ve smyslu jejího podílu z celkové očekávané délky života. Na pracovní trh mladí lidé vstupují díky nárůstu množství studentů vysokých (či vyšších specializovaných) škol v průměru později, než tomu bylo dřív, a produktivní období života tak zabírá okolo poloviny života. „V mnoha zemích je pracovně činných nanejvýš 50 % lidí mezi 55 a 64 lety, o starších ani nemluvě.“ (Dahrendorf, 2007: 54) K tomu je třeba přičíst fakt, že populace stárne a odchody do důchodu adekvátně nedoplňuje nová pracovní síla. Dahrendorf tak dochází k tomu, že průměrná doba produktivního života je kolem 35 let z očekávaných 70 let délky života (v ČR byla v roce 2008 podle dat ČSÚ naděje dožití téměř 74 letu u mužů a 80 let u žen; pokud k tomu přihlédneme k souhrnným statistickým údajům, zjistíme, že mezi lety 1993 a 2008 v ČR přibylo půl milionu ekonomicky neaktivních obyvatel).

K postupnému zkracování docházelo ale také v případě pracovního roku. Pokud se většiny populace týká pětidenní pracovní týden, tak nám vychází, že většina lidí 104 dní v roce napracuje. K tomu je ale ještě třeba přičíst dovolenou, státní svátky, či nemocnost. „Tak pro práci nezbývá o mnoho více než polovina dnů v roce.“ (Dahrendorf, 2007: 55) Ke zkrácení pak došlo rovněž u pracovních dnů a týdnů, pokud se práce koncentruje do kratšího časového úseku. Pravděpodobně změnou charakteru pracovního trhu se také mění podoba pracovních vztahů, na což naráží i Jan Keller v eseji Prebendáři a výprosníci. Stále častější je práce na částečný či zkrácený úvazek, dohoda o provedení práce, v českých podmínkách je pak běžná změna pracovních vztahů směrem od zaměstnanecké smlouvy k živnostenskému listu, což „zaměstnance“ vyvazuje z mnoha jistot a zaměstnavatele – nyní spíše zadavatele práce – povinností. Pracovní trh je tak stále méně stabilní.

Kdybychom tedy vyjádřili čas, který průměrný člověk dnes tráví prací, a čas, který mu zbývá na cokoliv jiného, jejich poměr by v čase měl vyjadřovat trend prodlužování „volného času“. Když k tomu zmíníme skutečnost, že množství zboží a jeho výběr v obchodech stále roste, můžeme se ptát, jestli nemůže dojít (nebo už nedochází) k tomu, že „se práce většiny pro vytváření blahobytu stane téměř nadbytečnou“ (Dahrendorf, 2007: 56).

Důležitou charakteristikou dnešní společnosti je podle některých autorů také to, že sama sebe nazývá „společností vědění“. Mnohá pracovní odvětví, zejména v terciárním sektoru, se tak stávají oblastmi se specifickými požadavky na výkon povolání: vedle vzdělání požadují kreativitu, invenci a flexibilní využití znalostí. Je pravdou, že málokdo ví, co vlastně dělají vrcholoví manažeři a kreativci, jejichž honoráře dalece převyšují populační průměr, je však otázkou, do jaké míry jsou taková povolání typická pro západní společnost, jak z Dahrendorfova textu vyplývá. Většina zaměstnaných totiž stále ještě pracuje v poměrně tradičních odvětvích (ČR: dle údajů ČSÚ z roku 2008 jsou nejčastěji zastoupeny např. zpracovatelský průmysl, obchod, stavebnictví nebo zdravotní péče), kde je pracovní náplň zřejmá. Důraz na „vědění“ je ale zcela jistě spojen s materiálním úspěchem – mnohá „tradiční“ odvětví tak nenabízí dostatečnou mzdu vzhledem k poměru a užitečnosti vykonané práce, jelikož nejsou nositeli pokroku, ale pouze „servisem“. Dahrendorf k tomuto zmiňuje práci Adaira Turnera, který pojmenovává „novou high-tech ekonomiku“ a „starou high-touch ekonomiku“, kde ta první je ekonomikou moderních informačních technologií a ta druhá sférou, kde se člověk musí „zapojit a dotýkat se věcí i lidí“ (Dahrendorf, 2007: 60). Dahrendorf však s pojmy pracuje s předpokladem, že společnost práce se rozpadla.

Konec společnosti práce?

Dahrendorf se podle mého názoru dopouští chyby, když přisuzuje evoluční změně struktury pracovního trhu schopnost zbortit důležitost úlohy práce v životě dnešního člověka a tedy důležitost práce jako prostředku sociální kontroly. Hrozí mu tak, že se jeho kritika stane jen akademickým posteskem nad tím, že svět není, co býval. Je pravda, že „high-touch sféra“, ve které lidé často pracují ve velkém pracovním nasazení, bez přestávek a dovolených, ale zato jen několik let, než jejich vědění zastará, je sférou hromadící kapitál, že sektory finančnictví a informatiky dovolují dosažení nadprůměrného pracovního ohodnocení a strmý postup po společenském žebříčku, což může být i jedním z důvodů rozevírání nůžek mezi bohatšími a chudšími lidmi. Nelze však souhlasit s tím, že by práce stále zásadně neurčovala život většiny populace. Ačkoliv lidé mají, jak bylo již zmíněno, ve svém životě více volného času a jejich status tak může ve větší míře určovat i způsob jeho trávení, práce je stále zdrojem obživy, prostředkem k obstarání základních životních potřeb, tedy nutností. Mění-li se charakter práce, neznamená to, že – jak tvrdí Dahrendorf – říše svobody převládla nad říší nutnosti. Pravděpodobně bychom našli širší vrstvy těch, kteří díky zajištění z jiných zdrojů (rodina, renta, státní důchod…) nemusí pracovat, než v dřívější době, sotva však můžeme mluvit o nové době svobody, ve které si nelámeme hlavou s hledáním práce, resp. kde práce většiny není možná. Mohli bychom spíše mluvit o konci společnosti práce jako jistoty. Technický pokrok a globalizace ve smyslu zjištění, že na druhé straně světa nám vyrobí daný produkt levněji, destabilizuje lokální ekonomiky. Závislost na importu surovin a zboží předkládá Západu poselství, že musí umět to, co mu rozvojové státy s levnou pracovní silou nemohou zajistit, a že se musí dokázat postarat o své obyvatele stejně jako loď musí udržet své pasažéry nad hladinou i při mořské bouři. Proto je na místě rozvoj rekvalifikačních programů a přizpůsobení škol zejména k tomu, aby dokázala připravit člověka pro flexibilní práci.

Dahrendorf dále zmiňuje Hannah Arendtovou a její koncept činnosti, která se podle ní rozlišuje na práci, zhotovování a jednání, kde práce zajišťuje přežití, zhotovování je výroba trvalých produktů a jednání politickým úkonem. Z použití konceptu vyplývá, že by lidé měli mít více času na jednání¸což samozřejmě může být pravda (koneckonců, v použití termínu „občanská společnost“, který označuje snad dostatečně konsensuálně přijímaný cíl směřování naší společnosti, by dostatečný prostor na jednání měl být implicitně zahrnutý), nutně to ale neznamená, že se takového jednání lidé začnou masově účastnit, aby mohli začít řešit například problémy globálního charakteru. Práce je totiž stále ještě pořád nutností a určujícím faktorem, a když už ne z hlediska statusotvorného, tak přinejmenším ekonomického.

Globální a lokální ekonomika

Když je v další kapitole Dahrendorfovy knihy rozebírána podoba moderního sociálního konfliktu, vztahujeme se přitom ke globální ekonomice. Ve spojitosti s ní je možné často z akademického světa slýchat kritiku vůči globální elitě nezávislé na národních státech, skupině oligarchů, která čerpá svůj úspěch jen tam, kde zrovna čerpat jde. V tomto duchu o globální ekonomice mluví i Dahrendorf a připomíná, že s růstem bohatství úzké skupiny lidí vzniká i početná skupina těch, kteří si nemohou dovolit ani základní í životní potřeby, což vede k prohlubování sociální exkluze u stále většího množství lidí. Zde je možné souhlasit, že tímto směrem se není výhodné vydávat. Podle mého názoru je klíčem postup ve dvou rovinách:

1)      mezinárodní,

a to zejména pokračováním v procesu evropské integrace a zlepšování mezinárodních organizací coby aktérů schopných korigovat globální obchod a aktivity nadnárodních koncernů. Další věcí je potom otázka populačního stavu na globální úrovni. Pokud totiž lidstvo jako celek nepřevezme zodpovědnost za svůj osud a nezastaví svůj strmý populační růst (zejména v zemích třetího světa trpících nedostatkem), budou i nadále široké masy obyvatelstva vystaveny absolutní chudobě, a to i za předpokladu, že bude utěšivým tempem globálně stoupat efektivita výroby a jejího řízení;

2)      národní,

ve smyslu přípravy obyvatel na svět, jaký dnes skutečně za zdmi školních budov čeká – proměnlivý a očekávající vysokou míru sebezodpovědnosti (na místě je tedy i například osvěta, jak neupadnout do dluhů). Úloha státu však nekončí u vzdělávání mladých generací, spočívá též ve výše zmíněné podpoře rekvalifikace, která by měla do určité míry pomáhat snižovat strukturální nezaměstnanost.

Závěr

Nacházíme se stále ještě v důležitém dějinném období. V posledních desetiletích jsme mohli být svědky nárůstu množství migrujících lidí, jehož dramatičnost dalece přesahuje stěhování národů v 5. stol. n. l. Díky vyspělosti dnešních technologií ho provází i to, co vnímáme pod pojmem globalizace, což pochopitelně přináší řadu nových otázek a problémů. Dahrendorf má v mnohém pravdu – mění se do jisté míry pojetí práce, vzniká nový potenciál k sociálnímu konfliktu (který je podle něj individualizovaný, ale všudypřítomný, jeho výsledkem je často zločin, propadnutí drogám nebo terorismus). Stěží však lze souhlasit, že by proměna náplně pracovní činnosti měla znamenat ohrožení svobody v tom smyslu, že lidé bez práce v dřívějším slova smyslu jsou vyloučeni z oblasti sociální kontroly, a tedy postupně vykořeněni ze společenských pravidel.

Společnost vykazující rozšiřující se vrstvy chudých (a to stále Západ zavírá oči před rozvojovým světem, který se však stále více stává jeho součástí, i když zatím je spíše v pozici rukojmí) ale jen těžko hledá morální ospravedlnění. Musí proto hledat další řešení, jak si poradit s výše zmíněnými proměnami pracovního trhu, který navíc stojí před další výzvou – stárnutím populace západního světa.

(tento text byl v roce 2010 napsán pro účely seminární práce ke kurzu Lidské zdroje v evropské perspektivě při ISS FSV UK)

Literatura a zdroje:

  • Dahrendorf, Ralf – Hledání nového řádu. Paseka, Paha 2007. ISBN 978-80-7185-719-8
  • Statistická data ČSÚ (www.czso.cz)

Mytologie moderní společnosti a propaganda

Kdybychom se někoho zeptali, zdali je schopen odlišit propagandu od běžné řeči, pravděpodobně by bez váhání odpověděl, že bez větších problémů ano, že je zřejmé, jak propaganda funguje a jak vypadá, a že se jí rozhodně nenechává ovlivnit. Jenže v tom případě by byla propaganda nejspíše zbytečná, neúčinná a bezzubá – a nedokázala by s menší či větší úspěšností ovládat masy tak, jak hodnověrně dokládají historické události. Skutečnost je taková, že propaganda dokáže proniknout do všech vrstev společenského života, měnit lidské osudy, ospravedlňovat neospravedlnitelné, ale i sloužit ve prospěch ušlechtilých myšlenek. Abychom toto ale mohli dokázat, musíme se vrátit k samotné struktuře vlastních sdělení, které někdy propaganda vysílá, ať už v jakékoliv podobě. V této práci se tedy pokusíme odhalit symbolický charakter jazyka propagandy a důvody, proč není tak obtížné propagandě propadnout. Vypravíme se přitom do světa znaků, významů a slov. V tom nám pomůže krátký exkurz do světa lingvistiky, sémiotiky a strukturalismu, z jejichž poznatků vyvodíme patřičné závěry.

Od slov ke znakům

Jak již bylo naznačeno v úvodu, ke studiu společnosti je možné přistupovat prostřednictvím zkoumání struktur, analyzovat jednotlivé prvky a pátrat po jejich významu. Snad nejcennějším přínosem je pro nás v tomto směru odkaz Ferdinanda de Saussure, jenž na svých přednáškách na půdě Ženevské univerzity vystavěl přesvědčivý základ pro moderní učení strukturalismu. Jeho myšlenky jsou známy především souborně pod názvem práce Kurz obecné lingvistiky, která vyšla tři roky po jeho smrti, tedy v roce 1916 díky jeho spolupracovníkům a žákům. Mluvíme tu o strukturální lingvistice, která chápe jazyk jako systém znaků. A právě znak je v této stati určující veličinou.

Nejprve si musíme uvědomit, co vlastně znak je a co obnáší. V jazyce – nebo chcete-li v lingvistickém systému – mluvíme o znaku jako o základní významové jednotce, tedy o slovu. Už zde přitom narážíme na notoricky známý vztah jazyka a okolního světa, který tvoří pojmy označující a označované. Slovo samo o sobě je označujícím významem pro určitý objekt, díky procesu rozšiřování slovní zásoby přirozeně získáváme schopnost mluvit o věcech kolem sebe, vyjadřovat své myšlenky, ale i vzpomínat, plánovat a pojmenovávat abstraktní pojmy jako je spravedlnost, láska či zoufalství, jež jako objekty ve světě fyzicky ani neexistují. Potud bychom se nejspíše všichni shodli a nejspíše bychom to dokázali říci lépe a mnohem jednodušeji. Co už ale nemusí být samozřejmostí, jsou zvláštní a přitom zásadní vlastnosti jazykového znaku (a stejně tak i jakéhokoliv jiného, jak bude později zřejmé), kterými je jeho arbitrárnost a na druhé straně o nic méně důležitá smluvenost. Jde o přesvědčení, že označující vzniklo nahodile a libovolně, že například havran nepřemlouval Čechy, aby mu říkali „havran“ (stejně jako anglický havran nenutil Angličany, aby ho nazývali jako „raven“). Jinými slovy základní slovní zásoba vznikla v dávných dobách náhodně a byla přijata jednotlivými jazykovými společenstvími, která ji přijali za svou (odtud smluvenost). Když se tedy ustavila určitá mluva, už nebylo možné ji tak snadno změnit, přestože některá slova postupem času mohou měnit svůj význam (např. slovo kolaborovat není v češtině chápáno jako prosté „spolupracovat“, ale jako „spolupracovat s nepřítelem“). Některá slova byla odvozená od jiných, pár jich bylo ustaveno na základě zvukové podoby (případ některých citoslovcí), objekty jako strom, ryba, silnice či řemdih ale své označující získaly jakoby ve své nepřítomnosti. Dané jsou ale jen v rámci našeho společenství.

Nyní je třeba zaměřit se na samotný význam slova, jakým způsobem vzniká a z čeho vlastně vyplývá. Saussure mluví o tom, že je význam tvořený rozdílem. Význam jednoho pojmu závisí na popření jiných pojmů, které v daném kontextu považujeme za podobné. Podobný názor zastává později také Pierre Bourdieu, když říká, že „Identita jednotek je dána pouze tím, co dané jednotky odlišuje od ostatních jednotek v systému.“ (Šubrt 2008: 224) Pro fungování jazyka je nepostradatelná protikladnost dvou skupin vztahů, které umožňují vytvoření dvojího typu hodnot. V první řadě jde o syntagmatické vztahy, které jsou lineární povahy a popisují, jakým způsobem slova řetězíme za sebe. Na druhé straně stojí asociativní vztahy. Ty se neopírají o rozsah „a jejich sídlo je v mozku; jsou součástí vnitřní zásobnice, jíž se u každého jedince konstituuje jazyk“ (Saussure 1996: 151). Z toho je patrné, že význam vzniká tím, že slovo vlastně ukotvíme do určité „sítě“ ostatních frází a slov. Zde se nám objevuje souvislost s věděním dané kultury – a sice že v odlišných kulturách mohou mít lidé i odlišné významy různých slov vytvořené za pomocí jiných asociativních vztahů.

Pokud navážeme na jeden z dalších Saussurových pojmů, dostaneme se k tzv. nepřítomné celistvosti. Ta je jen potvrzením výše zmíněných úvah, protože vyjadřuje jednoduchý princip, a sice že jednotlivé fráze nesou určitý význam, který ale není jen prostým součtem jeho jednotlivých částí. Jinak řečeno celistvost znaku je výsledkem korelace jeho jednotlivých fragmentů. Tímto se dostáváme blíže k tématu vnitřního mechanismu propagandy, protože můžeme začít hovořit o mýtech, k čemuž využijeme poznatky dalšího francouzského sémiotika (či sémiologa) Rolanda Barthese. Pokud budeme nahlížet na svět podobně jako on, tak můžeme jakoukoliv událost, skutečnost nebo čin chápat jako posloupnost znaků a odhalovat pozoruhodné souvislosti stran novodobé mytologie.

Mýty moderní společnosti

Pokud mluvíme o mýtech, asi se většině z nás vybaví nejprve Sisyfos tlačící ohromný kámen nebo různé legendy přírodních národů. Ale s tím, že je v moderní společnosti hrají mýty stále důležitou roli v jejím směřování, by mnozí nesouhlasili. Jenže pokud je žitý svět jen soustavou znaků s rozdílnými významy, které navíc mohou společně vytvářet nové další významy, mýty musí být bytostnou součástí společnosti, neboť jsou pojmenováním jisté nadstavby lingvistického systému. Barthes odděluje jazyk a mytologii jako dva odlišné sémiologické systémy, kdy ten první je primárním sdělením a ten druhý metajazykem.

Barthes primární jazykový systém označuje jako řeč-předmět, aby se vyhnul nutnosti analyzovat jednotlivá slova. Jazyk je jinými slovy hotový a sdílený prostředek k tomu, jak něco sdělit, a nám stačí znát jen jeho výsledný význam (či globální znak). Nemusíme ale zůstat jen u jazyka, lze sem začlenit umění, architekturu, malbu, fotografii nebo film, protože pro nás je podstatné především to, že označující a označované jsou dohromady výrazem pro znak. Barthes zde zavádí pojmy smysl (primární označující) a koncept (pro primární označované). Poté přechází „o úroveň“ výš, když primární znak nazývá jako formu, která se nově stává označujícím mýtu. Společně s označovaným mýtu (to je také koncept) vytváří signifikaci – znak samotného mýtu. Pro lepší představu a názornost je zde k dispozici následující tabulka:

  1. označující (smysl)
  1. označované (koncept)
  1. znak            I. označující (forma)
II. označované (koncept)
       III. znak (signifikace)

Pro sémiology je tedy důležitý především druhý a třetí řádek, pojmy označené římskými číslicemi. Ty určují vnitřní stavbu mýtu. Jeho forma je z jazykového hlediska naplněná určitým významem, protože se opírá o určité zkušenosti, minulost a komparaci, v rovině mytického metajazyka je ale pouze prázdným označujícím. „Jakmile se smysl stává formou, odsouvá svou nahodilost,“ (Barthes 2004: 116) dochází k vyprázdnění a ochuzení od původního příběhu, podle Barthese zůstává jen litera. Tím není myšleno, že by došlo k zamítnutí smyslu a jeho popření. Smysl se jen stává služebníkem formy, která v něm může podle potřeby kdykoliv „zalovit“ a vytáhnout si z něj potřebné údaje, zajistit si svoji podstatu a především se v něm umně skrýt.

Pro lepší pochopení celé problematiky použijeme příkladu jako Barthes ve své práci Mytologie. Podrobuje v ní rozboru obálku francouzského časopisu Paris Match, na které je vyfocen černý voják ve francouzské uniformě, salutující a hledící před sebe. Tento stručný popis je pro nás prostým smyslem, když s ním však začneme pracovat jako s formou, pro zjištění, co je označované, budeme brát v potaz zmíněné reálie, už s nimi ale nenaložíme jako s „hotovými“ znaky, ale konfrontujeme je s dalšími zkušenostmi. Konceptem na úrovni mýtu je zde francouzský kolonialismus: mladý černý voják ve francouzské uniformě salutuje, přičemž je patrná jeho oddanost francouzské vlajce, na kterou s velkou pravděpodobností hledí. Je mu tedy ctí sloužit Francii, jakýpak zlý kolonialismus. Obálka časopisu je samozřejmě jeho propagandou, jen ke svému cíli využívá námi popisovaného metajazyka. Pokud tedy chceme být odolní propagandě, musíme ho být schopni správně číst (nechat ho na sebe působit a přijmout ho) a poté ho demytizovat.

Vraťme se ale k naší analýze mýtu. Pokud mluvíme o jeho konceptu, docházíme k tomu, že ten je úzce spojen s určitou funkcí. Na rozdíl od formy, která může nabývat prakticky neomezeného počtu podob, funkce mýtu je zpravidla jedna je alespoň jednostranně zaměřená. Mezi formou a konceptem mýtu je nerovnoměrný vztah, pro nás ale bude důležitější jiná skutečnost, a sice že koncept mýtu není stálý, naopak se často může proměňovat, vznikat nebo mizet. Propaganda tedy může uchopit už hotový mýtus a použít ho pro svůj účel. Přestože například svatováclavský mýtus čerpá z jednoho souboru reálií, jeho význam se často v dějinách českého národa proměňoval. Pro dešifraci mýtů je tedy potřeba pojmenovat správně jejich koncepty. Zatímco forma se zdá jako jasná a přítomná, koncept je podle Barthese jistou neurčitou mlhovinou, která staví na různých asociacích, deformuje původní smysl a pro svůj vlastní účel ho zbavuje jeho faktické plnosti. Tím pádem je signifikace taková, že se snaží omezit doslovnost a definovat se na základě svého záměru. Chce na něco poukázat a kromě prostého konstatování vypovídat o přítomnosti, cosi opodstatnit nebo naopak znehodnotit.

V čem se Barthesův moderní mýtus přibližuje k tématu propagandy, je motivace. Jeho forma musí nést určitou míru motivovanosti, jejíž cílem je mytizace nějakého tématu. Záleží tu do značné míry na tom, kdo chce mýtus k jakému záměru použít, čímž dochází k preferování některých částí celku před jinými. S tímto hojně pracují například masová média anebo také státní i nestátní propaganda. Pokud chceme odhalit hlavní záměr mýtu, resp. čím je motivován nebo jaká ideologie za ním stojí, musíme se vžít do role čtenáře. Mýtus musí být pro čtenáře v první řadě přirozený a označující musí racionalizovat označované. Primární funkcí mýtu je tedy naturalizace konceptu, vzbuzení dojmu, že jde jen o nevinnou promluvu, příčinu a následek. Jedním z Barthesových závěrů je fakt, že mýtus je depolitizovanou promluvou. Ideologie potřebuje pomocí mýtu uchopit nějakým způsobem dějiny a učinit z nich přirozenost, dodat jim na věčnosti a jasnosti. Pokud například německá propaganda chtěla ospravedlnit údajnou nadřazenost germánské rasy a méněcennost Židů, musela k tomu z tématu udělat dějinnou záležitost, využít odkazů ke starořímským bílým bojovníkům a pradávné mytologie, aby mohla jinak ryze politickou věc mytizovat a zamlžit. „Když mýtus přechází od historie k přirozenosti, uskutečňuje se tím úsporný krok: ruší složitost lidských činů, dodává jim jednoduchost esencí, potlačuje veškerou dialektiku, jakýkoliv přesah vůči tomu, co je bezprostředně viditelné, uspořádává svět…“ (Barthes 2004: 141). Platí také, že čím je mýtus silnější, tím je silnější i míra depolitizace tématu, kterým se zaobírá.

Mýtus, prostředek propagandy

Nyní už máme představy o tom, co je vlastně novodobý mýtus, jakým způsobem funguje a co je jeho cílem. Ačkoliv jde o depolitizovanou mluvu, velice často se u něj jedná o politické téma. Jeho místo v životě společnosti úzce souvisí s propagandou, protože v něčím zájmu deformuje skutečnost a jakoby se nehlásí ke svému přítomnému záměru. S nadsázkou bychom dokonce mohli tvrdit, že mýtus je hráč, který podvádí a pro svoji výhru se nebojí nemluvit přímo. Podle všeho lze tedy říci, že mýtus je ze své podstaty zpravidla propagandou, na druhé straně ale propaganda nemusí být vždy realizována prostřednictvím mýtu.

Pokud politik řekne, že to byla opoziční strana, která zadlužila stát, říká to (nejspíše) ve prospěch své partaje a jedná se o propagandu, nikoliv však mýtus. Vyfotí-li však na předvolební billboard montéra s cedulí s nápisem „jistota“, jedná se o mýtus sloužící propagandě. Spojuje přitom: 1) obyčejného pracujícího (lze zaměnit za důchodce), 2) danou stranu, 3) jistotu, 4) případně jistou poctivost z vyzařující z pracujícího. Takový mýtus využívá určitých primárních znaků, které dohromady tvoří nekomplikovanou, avšak ve své podstatě absurdní promluvu. Říká, že ona strana dokáže pomoci jinak bezmocnému prostému člověku, který se může spolehnout na její záruku jistot. Je přitom zamlčeno mnoho jiných okolností – svým způsobem bezobsažné sdělení primárního jazyka je přeplněno významem mytického metajazyka. Na nás jako na sémiology teď už taková promluva nemůže mít pražádný vliv, na masu ale určité, bohužel nezměřitelné účinky má.

Politika se dotýká života lidí, proto aby nebyla v neustálém konfliktu s některými zájmovými skupinami, je bytostným zájmem jejích aktérů političnost kompenzovat mýty, čili některé její aspekty přetvářet na přirozenost. Mohli bychom zde uvádět nespočet příkladů a pořád bychom se ani zdaleka nepřibližovali ke konci jejich výčtu. O mytizaci je ale možné mluvit i v jiných oblastech života společnosti. Svým způsobem jí totiž podléhají i jeho další běžné součásti – mýty jsou například důležitou součástí svobodného trhu, kde pomáhají v propagaci výrobků. Kdo by neznal mýtus o souboji mikrobů v koupelně, na které je potřeba zakročit tím a tím výrobkem, nebo o záhadných hodných bakteriích z jogurtu, které svádí souboj s těmi zlými bakteriemi, které hluboko v sobě máme. Výrobci takových reklam často sahají po bojové rétorice, aby produktu dodali na důležitosti a z čištění dlaždic udělali souboj dobra proti zlu, který by přeci neměl nechat nikoho lhostejným. A mohli bychom dále pokračovat.

Když se však vrátíme k sociálním teoriím, nemůžeme ještě nezmínit Pierra Bourdieu a jeho chápání kultury, protože to nemá daleko k našim úvahám o propagandě. Kultura je podle něj symbolickým základem veškerých lidských interakcí a zároveň zdrojem dominance, která je aplikována prostřednictvím veřejných diskursů a sociálních institucí. Tak ve společnosti vzniká a zároveň se i dále legitimizuje sociální struktura. To, jak vnímáme realitu, závisí na symbolických systémech, které jsou vytvářeny náboženstvím, ale i uměním nebo vědou. Když tedy ideologie ovládne některou z těchto oblastí, může měnit i chápání skutečnosti. Bourdieu zde operuje především s pojmem habitus. Ten je je strukturovaným souborem dispozic, které ovlivňují a dokonce částečně vytváří individuální vnímání světa. Jsou určovány sociálními a ekonomickými aspekty a zvnitřněním objektivních sociálních podmínek, ve kterých se jedinec nachází. Úkolem mýtů je často právě s habitem pracovat – mohou ho chtít měnit vytvářením odlišných objektivních sociálních podmínek (jednoduše řečeno měnit kulturní návyky) nebo naopak u nějaké skupiny lidí potvrzovat jejich statusovou pozici a ospravedlnit ji.

Závěr

Pokud přistupujeme k tomu, že je sociální jednání závislé na jistém symbolickém rámci, ze kterého čerpá, je důležité si také uvědomit, jakým způsobem je ho možné měnit. Jedním ze způsobů je vytvoření mytologie, které slouží jako prostředek k ovlivňování veřejného mínění, jako přenašeč různorodých záměrů. Někdy může hrát falešnou hru a zakrývat pravdu, jindy být obyčejným projevem kultury. Zejména je ale metajazykem a ze své podstaty má propagandistické účinky, ačkoli to nemusí být na první pohled zřejmé. Můžeme se zamýšlet nad tím, do jaké míry sama společnost mýty potřebuje a jestli by bez nich byl myslitelný pokrok anebo naopak zachování daného řádu. Jestli je metajazyk opravdu jen výrazem skrytých mocenských nebo tržních praktik, nebo důležitou nadstavbou primárního jazyka či jiného způsobu sdělení. Zdá se však, že moderní společnost mytologií používala vždy a s velkou pravděpodobností tomu tak bude i nadále. S jejich pomocí mohla zdárně odpovídat na otázky po identitě národa (mýty mohou poměrně nekonfliktně vysvětlit, kam je vhodné směřovat), měnila každodenní život a ovlivňovala naše jednání a postoje, protože některé záměry mohou někdy být pro určitou část společnosti špatně přijatelné.

Mytologie představuje velice výhodný základ pro propagandu, protože ji může praktikovat skrytou a nenásilnou formou. Dokáže zasáhnout cílovou populaci hlouběji, než zjevná propaganda, takže si můžeme troufnout tvrdit, že je proti ní zároveň také obtížnější se bránit. Používá různé historické či věcné kontexty (asociuje jinak nesouvisející skutečnosti), aby očistila realitu od složitosti a vytěžila z výsledné promluvy maximum. Sémiologické studium její struktury je pro sociologii cenným nástrojem k tomu, jak odhalovat skryté formy propagandy a z ní vyplývající případný nátlak, a tím být o krok napřed před ostatními konzumenty mýtů. Svým způsobem může jít o instrument vhodný pro čtení dnešního světa i pro přístup k historickým událostem – jen 20. století mytologiemi bohatě překypuje.

(tento esej vznikl původně jako seminární práce k předmětu Sociologie propagandy při FSV UK v roce 2009)

Literatura

  • BARTHES, Roland. Mytologie. Praha: Dokořán, 2004. 170 s. ISBN 80-86569-73-X
  • ŠUBRT, Jiří a kol. Soudobá sociologie II (Teorie sociálního jednání a sociální struktury). Praha: Karolinum, 2008. 392 s. ISBN 978-80-246-1413-7.

Sophie Mützel: Sítě jako kulturně utvářené procesy

Článek Networks as Culturally Constituted Processes německé socioložky Sophie Mützel je aktuálním pojednáním o dvou moderních sociologických směrech. Jak napovídá rovněž podtitul A Comparison of Relational Sociology and Actor-network Theory, v centru jejího zájmu se ocitá studium sociálních sítí. Jejím cílem je podrobit komparaci dva původně oddělené směry v „myšlení sítí“ („network thinking“) a uvažovat o kultuře a struktuře nikoliv jako o dualitě, ale jako o mísících se aspektech sociálního světa. K tomu dochází shrnutím a srovnáním relační sociologie, kterou autorka chápe jako kulturní obrat v analýzách sociálních sítí („Social Network Analysis“), a Actor-network Theory francouzských sociologů Bruno Latoura a Michela Callona). Text není snahou o syntézu dvou odlišných směrů, ale jejich dialogem s poukazem na společné znaky a možnosti jejich současného využití pro sociologickou práci. Jinými slovy je cílem oba přístupy přivést ke konverzaci a postavit je do komparativní roviny.

Vznik a vývoj teorií sociálních sítí

Nejdříve uskutečníme stručný exkurs do historie a dynamiky obou teorií, abychom později mohli zmínit některé jejich podobnosti a odlišnosti.

Relační sociologie

Vznik analýz sociálních sítí (dále jen SNA) se datuje do 70. let minulého století. Šlo o metodu strukturální analýzy vyvinuté v protikladu k někdejším výkladům kultury. Zejména šlo o reakci na „funkcionalistické teorie a individualistické teorie, (kdy) hlavní myšlenkou bylo rozpoznat sociální struktury na základě sociálních vztahů namísto kulturních kategorií nebo individuálních atributů“ (Mützel 2009: 873). Snahou tedy bylo určit sociální struktury jen na základě vztahů mezi jejími jednotkami, mezi aktéry (jinak také uzly [nodes]). Zpočátku se práce vyhýbaly kulturnímu obsahu a významům vztahů, resp. spojení, jak ale uvádí autorka, brzy se ukázalo, že „při analyzování vztahů se bylo obtížné vyhýbat kulturnímu porozumění a behaviorálním předpokladům, neboť jakýkoliv vztah mezi sociálními aktéry způsobuje různé a měnící se významy, zejména v kulturních a intersubjektivních kontextech“ (Mützel 2009: 873). Konec 80. let tak přinesl výzkumy více zaujaté hlediskem kultury (pozornost směřovala např. k diskursu a identitě), čímž došlo k prohloubení strukturalistické tradice v rámci teorie. Paralelní diskuse se sociology kultury a sociálních hnutí pak přinesly poznatek, že „empirické sítě jsou relačními sítěmi významů, které jsou diskursivně ustavovány v procesech a zásadně kulturních produktech.“ (Mützel 2009: 873). Výzkumy v tomto období využívaly zejména kvalitativních metod, jako jsou zúčastněné pozorování, rozhovor či analýza archivních dokumentů. Takto získaná data prošla kvantifikací a analýzou strukturálních vlastností.

O něco později, v polovině 90. let, výzkum sítí řeší otázku aktérství. V počátečních pracích se výzkumníci zajímali jen o dva typy aktérů – ti byli buď lidští, nebo se jednalo o jejich skupinové abstrakce. Ke změně však došlo, když mezi „uzly“ sítí byly zahrnuty i koncepty, kategorie a narativy. Ačkoliv nemůžeme mluvit o rovnocenném postavení, i tyto jednotky („non-human units“) mohou do jisté míry ovlivňovat lidské aktéry. V roce 1997 pak americký sociolog Mustafa Emirbayer pojmenoval hnutí relační sociologie, kterou definoval tak, že jde o obor, který vidí „vztahy mezi jednotkami jako přirozeně dynamické, rozvíjející se a probíhající procesy, než jako statické vazby mezi inertními substancemi“ (Emirbayer, 1997: 289)

Současný výzkum je podle autorky možné rozdělit na dvě větve: jedna je více strukturalistická (ke struktuře a kultuře přistupuje jako ke dvěma nezávislým jednotkám), ta druhá chápe sítě jako „explicitně kulturní“ (strukturu a kulturu mísí) a jejím představitelem je Harrison White. Jeho práce Identity and Control (White, 1992, 2008) „posouvá sociologickou teorii (…) směrem více dynamickému a kontextuálnímu modelu zvažováním, jak vzniká význam v relačním kontextu a, duálně, jak vztahy vytváří význam“ (Mützel 2009: 874). Znovu tak jsou definováni aktéři a jejich vzájemné vztahy. Whiteovým východiskem je, že svět je sociálně chaotický, my jako aktéři ho však můžeme ovlivňovat díky schopnosti spojovat a rozpojovat sociální vazby. Aktéři mohou s nahodilostí zápasit tím způsobem, že se ve snaze ustavit kontrolu pouští s ostatními aktéry do interakce, která je diskursivní a ostatní jí tedy připisují význam. White tyto interakce nazývá jako příběhy („stories“), při jejichž vyprávění vznikají mnohostranné vztahy, a to v rámci tzv. síťových polí („network domain“, zkráceně také „net-dom“, dále jen netdom), ve kterých se ustavují sociální postavení. Jinak řečeno jsou netdomy charakteristické řadou různých spojení a souvisejících příběhů. Mají navíc dočasnou dimenzi, protože „od chvíle, kdy je každý typ spojení obklopen příběhy vztahujícími se k minulosti nebo budoucnosti, příbuzenské spojení poskytuje dočasné rozšíření. Příběhy dělají síťové vztahy jednoznačnými.“ (s. 875). V praxi to následně vypadá tak, že aktéři při hledání sociálního postavení volí mezi různými netdomy. Toto „přepínání mezi netdomy umožňuje se zapojit do reflexivního srovnávání a zároveň vytváří vjem a význam. (…) Přepínání založené na sociokulturních diskontinuitách je centrálním mechanismem pro vznik významu“ (s. 875). Důležité je tedy vnímat ve výzkumech nahodilosti běžného života, za pomoci přepínání mezi netdomy (tzn. vzájemného spojování a rozpojování aktérů) tak sledovat vznik a vývoj sociálních struktur.

Sítě jsou tedy kulturně utvářenými procesy v tom smyslu, že vznikají při komunikativních interakcích, kdy se proplétají vztahy v síti s diskursivními procesy a praktikami. „Vztah mezi kulturou a strukturou není jednou z dualit mezi dvěma autonomními subjekty. Kultura a struktura, jazyk a relační spojení spíše splývají v rámci sociokultrního nastavení.“ (Mützel 2009: 875)

Actor-network Theory

Actor-network Theory (dále jen ANT) vzniká v 80. letech ve Francii. Jejími autory jsou Bruno Latour a Michel Callon, kteří se zabývají zejména antropologií a sociologií vědy a techniky. Sítě pro ně mají trochu odlišný a oproti klasickým sociálním vědám možná trochu kontroverzní význam, než tomu je u předchozího přístupu – jsou „heterogenním řetězcem spojitostí vytvořených z multidiemnzionálních a rozvíjejících se spletí lidských, ne-lidských („non-human“) a kolektivních aktérů“ (Mützel 2009: 876), resp. aktantů (ang. „actant“, jde o pojem, který dvojice vědců používá pro všechny živé i neživé aktéry). Podstatou přístupu je nalezení způsobu, jakým se tito aktanti propojují s ostatními skrze svoji činnost v procesu translace (překladu). Musí při něm rozeznat „potenciální přátele“, kteří na propojení přistoupí. Vědcova role spočívá ve stanovení relevantních kategorií. To se děje ex-post, až když už jsou veškerá spojení realizována. „Analytik se zaměřuje nejdříve na mnohostranná vzájemná propojení lokální, egocentrické sítě aktéra, než se přesune k další spojenému lokálnímu svazku spletenců.“ (Mützel 2009: 876) Postupně tak získává široký přehled o síti vztahů, což mu dovoluje získat komplexnější přehled o dané sociální struktuře.

Síť v ANT lze vnímat jako „metaforou toku překladů, kterými aktanti procházejí při vytváření spojení“ (Mützel 2009: 877). Pro naši představu může být síť chápána jako stopa po pohybujících se aktérech. Teorie navíc nepřistupuje k aktérům ukotveným v předem daném sociálním kontextu, struktuře. „Sociálno“ je totiž výsledkem sítí – vzniká až spojováním aktantů a překladem jednoho významu v jiný. Kategorie vznikají až působením aktantů, vědec tedy pouze „čte“, jak byly tyto kategorie ustaveny, z čehož je zřejmé, že ANT neodpovídá na příčiny jevů, ale pouze popisuje, „prezentuje příběhy, ve kterých jsou aktanti stopováni v tom, jak splnili proces navazování spojení, tj. konstruování osob, skupin a sociálna“ (Mützel 2009: 877). Ve své podstatě se ANT nesnaží začlenit mezi ostatní výzkumné metody v rámci sociálních věd;podle Latoura si „nepřeje přidat sociální sítě do sociální teorie, ale vytvořit sociální teorii ze sítí“ (Latour, 1996: 369). S tím souvisí i fakt, že na rozdíl od ostatních teorií se ANT nezaměřuje na přirozené vztahy mezi aktanty, vazby pro ni buď existují nebo ne, a to navíc jen u individuálních aktérů.

Konvergence a diverzity obou přístupů

Obě načrtnuté teorie sdílejí podobný základ: na rozdíl od teorií známých z našeho kurzu (např. Giddensova strukturační teorie) nepřistupují k již existující sociální realitě, sociálnímu systému nebo společnosti. Naopak stojí mimo tyto konstrukce a k realitě přistupují ex-post, zpracovávají její „otisk“ a na jeho základě generují empirická data. Zajímají se o produkci významu, o činnost aktéra a jeho způsoby definice situace, sledují jeho příběhy, jeho spojování a následné rozpojování s ostatními, vnímají realitu jako dynamickou a proměnlivou v rámci chaotického světa plném nahodilostí. Oba přístupy jsou kvalitativními metodami, k čemuž přidávají vizuální analýzy sítí. Stejně tak oba přístupy rozumí sítím jako kulturně konstituovaným procesům, když je vidí jako výsledek diskurzních praktik.

ANT zajímá, jak aktéři kategorizují jiné aktéry a jak následkem toho vytváří význam. Translace je pak procesem, ve kterém se formují nová spojení a zanikají stará, přičemž vepisováním praktik do materiální reality vzniká jejich trvanlivost. Relační sociologie má naproti tomu představu o aktérech, kteří přepínají mezi netdomy, tedy kulturně-strukturálními poli interakcí. Význam vzniká v procesu spojování a rozpojování mezi těmito netdomy a stává se součástí doprovodných příběhů. Zatímco relační sociologie vnímá ne-lidské aktéry jen jako součásti sociálního života, ANT jim ponechává schopnost být nositeli příběhů a uznává možnost z nich vycházející sociální akce (např. cesta do práce tramvají je umožněná mnou, řidičem tramvaje, ale i dopravním podnikem samotným, tramvají jako technologií, pokud nejedu „na černo“ či se setkám s revizorem v opačném případě, tak penězi, přístrojem na „cvaknutí“ lístku, oblečením – nejedu nahý, protože jinak by mi mohli pak ostatní lidé cestu znemožnit, nebo také např. ekology, kteří mě přesvědčili, že je žádoucí použít městskou hromadnou dopravu místo automobilu atp.). Kromě toho, v relační sociologii jsou to výzkumníci, kteří rozhodují, koho a co započítat do analýzy, kdežto ANT je interpretativní přístup, ve kterém se výzkumník spoléhá na to, že jedině aktanti samotní vytváří spojení (když je nevytvoří, tak s tím nic neudělá). Relační sociologie vzniká na základě strukturalistické tradice, fakticky formalizuje zjištěné konstrukce matematickými postupy. U ANT podle autorky zmíněná metafora sítě bránila formalizování výsledků, v současnosti už jsou však empirické práce schopny používat vizuální formalizace, když popisují změny vycházející z vědeckých polí. V obou přístupech mohou vizualizace sítí popsat dílčí sociální formaci a přivést tak výzkumníka k dalším analýzám.

Diskuse a závěr

Obě teorie mohou být v rámci současného sociologického vědění poměrně účinným nástrojem, který má potenciál k širšímu poznání sociální reality a zároveň k tomu eliminovat zkreslení výzkumu sociologem. V tomto směru je na výši především Latourova a Callonova ANT, která sice naráží na bariéry při snaze o formalizaci (operacionalizace, konceptualizace) a především náročnost výzkumu (vyžaduje studium enormního množství textových souborů), ve své podstatě však může být teoreticky odolná vůči vnějším tlakům, což může být dobrým argumentem pro objektivitu sociologické metody, která se jako věda o interakcích mezi lidmi bude vždy potýkat s nedosažitelností ideálu objektivní vědy s nevyvratitelnými postupy a výstupy. Odpovídá také na námitky, kde „končí“ data a začíná teorie a s ní případné (ať už záměrné, nebo ne) zkreslení. Zajímavé možnosti také představuje spojení obou přístupů: „… případná kombinace těchto přístupů je schopná spojit formální a interpretativní analýzy v relačním smyslu.“ (Mützel 2009: 881)

V obou případech jde o svým způsobem inovativní a kontroverzní přístupy. To, co je společné na obou teoriích, nás nabádá přistupovat ke společnosti jako k souboru aktérů, mezi kterými existují vazby. Ty jsou ovlivňovány kulturně pomocí diskursivních praktik, existují na základě různých sociálních kontextů, čili jsou tu před samotnými aktéry. Konkrétní utváření vazeb v sítích je už však doménou aktérů samotných, kteří tak činí v interakčním procesu. Člověk – aktér/aktant se rodí do systému vazeb a dále vytváří či ruší konkrétní spojení, kterým přikládá význam ve snaze dosáhnout určitého postavení. Vytváří tím zmiňovaný příběh – běžnou řečí příběh života, který dává systému vztahů člověka s ostatními smysl, říká, proč je tomu právě tak, a ne jinak. Kultura je pak obrazem takových příběhů, trvanlivá díky zápisu do materiální reality a replikaci skrze neustálé potvrzování příběhů. Pokud by na ni lidé nereagovali a nebyla by součástí jejich příběhů, stejně jako společnost, nemusela by existovat. Ve své podstatě se jedná o interpretativní přístup vhodný k lepšímu pochopení významu aktérství a struktury, jejichž rozpor se mu po svém daří překlenout, navíc s tím, že je přístupný aplikaci v praxi.

Autorka článku si bere dva na sobě nezávislé přístupy k sociálním sítím s odlišnou historií, srozumitelným způsobem vykládá jejich vývoj a vystavuje je srovnání. Pokud hodnotíme její snahu o jejich komparaci, práce v první řadě správně poukazuje, jak a v čem mohou mít blízko i zdánlivě odlišné přístupy k práci sociologa, z čehož pochopitelně může čerpat na teoretické úrovni – díky takové snaze může být vnímavější i k jiným přístupům a často tak odhalit nedostatky nebo doposud nevnímané výhody různých teorií. Ačkoliv by potenciální spojení ANT a relačního přístupu bylo zajímavé, samo o sobě to však neznamená, že by již byla možná fúze takových dvou teorií, které jsou obě ve výsledku odlišným základem pro praktický – a jejich původními autory již aplikovaný – výzkum. Teorie je však základem pro praxi a není nikdy ukončená, takže praktické uchopení a další rozpracování konkrétních postupů není vyloučené. Autorka je věcná, pečlivě mapuje oba přístupy a může nás tím dále inspirovat, z hlediska metody však obě teorie mají již svoji specifickou terminologii a postupy a je tedy vhodnější si mezi nimi zvolit, než je nějakým způsobem přímo kombinovat.

Je však možné přemýšlet o obohacení jiných sociálních teorií jedním z východisek ANT – o pojetí aktanta. Zdá se, že v dnešní době naše životy více než kdykoliv předtím ovlivňují věci, pokud budeme věrni terminologii textu, tak ne-lidští aktéři. Důležité jsou otázky po rostoucí roli médií a především nových technologií zejména více či méně samostatných mobilních telefonů, které komunikují se vzdálenými servery za účelem různých aktualizací, synchronizací a jiných upozornění. To souvisí i s růstem dostupnosti internetu a s ním spojeného virtuálního světa, díky kterému do společnosti vnikají stále noví ne-lidští sociální hráči vyžadující nové interakce, vznikají nové formy vzájemných závislostí. Například v této oblasti tak může být ANT užitečná.

Literatura:

  • LATOUR, Bruno – On Actor-Network Theory: A Few Clarifications. Soziale Welt 47(4): 369–81. 1996.
  • MÜTZEL, Sophie – Networks as Culturally Constituted Processes. Current Sociology, November 2009, Vol. 57, p. 871-887. Abstrakt: http://csi.sagepub.com/content/57/6/871.abstract
  • WHITE, Harrison C. – Identity and Control: How Social Formations Emerge. Princeton, 2008. NJ: Princeton University Press.

Zdroj úvodní ilustrace: www.sxc.hu.

Eric Hobsbawm: Globalizace, demokracie a terorismus (Academia, 2009)

V minulém roce vyšel v edici XXI. století nakladatelství Academia překlad souboru prací britského historika Erica Hobsbawma, ve kterém autor reviduje některé ze svých stěžejních myšlenek posledních šesti let před původním britským vydáním z roku 2007. Zabývá se tu problémy dnešních demokracií západního typu, které musí reagovat na proměny dnešního světa a obstát před globalizačními tlaky. Zásadními otázkami jsou tu hledání světového řádu po rozpadu impérií a bipolárního světa, proměny v taktikách válčení a rovněž v samotném chápání válečného stavu, jelikož se civilizace v posledních desetiletích musí potýkat s terorismem, což nutně vyžaduje nový pohled na mocenský souboj. Kniha je tak aktuálním a naléhavým příspěvkem do veřejného diskursu probíhajícím od počátků 21. století. Příspěvkem, který si vzal za své témata „mír, válka a hegemonie“ (31), k jejichž současné podobě se chce vyjádřit i z pohledu minulosti.

Konec dějin?
Pro Hobsbawma jsou podobně jako pro Francise Fukuyamu události ve druhé polovině 20. století koncem historie, resp. historie v pojetí, ve kterém jsme ji doposud znali. Zrychlením života a globalizačního procesu a ztrátou zřetelných cílů a víry v pokrok jsme podle něj vstoupili do zcela nové epochy, z tohoto hlediska dokonce odlišné od přecházejících deseti tisíc let, tedy od doby vzniku trvalého zemědělského osídlování. Nejpodstatnější jsou pro něj rozklad rolnictva, rozmach urbánní společnosti, nahrazení ústní komunikace psanou a proměna postavení ženy (v níž spatřuje důležitost rovněž Alain Touraine ). Hobsbawm tak načrtává některé zásadní odlišnosti od „starého světa“, které samy o sobě jistě mají vliv na většinu oblastí společenského i individuálního života, těžko zde však hledat těžiště pro témata, o kterých chceme mluvit především. Těch se týká spíše celosvětová změna postavení teritoriálního státu, který v průběhu 20. století dokáže účinněji mobilizovat své obyvatele, ze kterých vytváří přinejmenším zdánlivě emancipované občany (místo poddaných). Prakticky veškeré státy se ve 20. století opírají o „vůli lidu“ prostřednictvím skutečných, nebo zinscenovaných voleb, čímž získávají loajální občany ochotné odvádět daně a nechat se povolat do zbraně a umřít „za vlast“. Na konci století 20 a začátkem 21. však dochází k obratu a globální ekonomiku řídí „nadnárodní společnosti, jež dělají vše, co je v jejich silách, aby se vymanily z dosahu státu, jeho zákonů a daní, což zásadně omezuje schopnost vlád (…) kontrolovat národní ekonomiku“ (35). Důsledkem toho se státy snáze vzdávají odvětví, která tradičně řídily – poštovní služby, vězeňství či dokonce součásti vojenství. Zde leží platforma pro vznik nestátních ozbrojených sil a tedy i terorismu, stejně jako zánik impérií. O poslušnosti občanů, kteří by dnes šli ochotně bojovat za svoji vlast ani nemluvě.
Přestože by se i nadále zdálo, že je svět stabilnější než v období světových válek, je tomu podle autora z výše uvedených příčin právě naopak. I na prahu třetího tisíciletí probíhají nucené migrace milionů obyvatel v rozvojovém světě a genocidy. Svět chce být na jednou stranu za každou cenu spojen, lidská civilizace na to však stále ještě není připravena. Postoupili jsme od velkých válek k malým, lokálním a často jen vnitrostátním konfliktům, které však mají stále ohromné následky a zhoršení životní situace milionů lidí. „Válka, která byla tak typická pro dvacáté století – tj. válka mezi státy – rychle mizí.“ (38) Nebezpečí tedy dnes nespočívá ve vojenském teroru, ale v nevyzpytatelnosti malých nestátních skupin, obecně označovaných jako teroristické. Navíc, i přes existenci mezinárodních organizací, neexistuje účinný způsob vymáhání závazků a v oblasti mezinárodního práva, který by dokázal jít ruku v ruce s rozvojem globální ekonomiky. Dochází tak ke střetu různých státních i nestátních organizací bez stanovených a přijímaných pravidel, a tedy k rozkladu právních systémů. A přestože se západní svět podřizuje stále větší kontrole, jak o tom například pojednává už Michel Foucalt ve svém konceptu biomoci, globalizovaný svět nedokáže korigovat své procesy a transfery jen pomocí nestálých norem a národních zákonů. V neposlední řadě se stírá dříve jasná hranice mezi válkou a mírem, o čemž svědčí mnohé oblasti, ve kterých je žádoucí dlouholetá vojenská přítomnost Organizace spojených národů.

Úloha Spojených států v mezinárodním společenství
Hobsbawm je velkým kritikem USA (především administrativy George Bushe ml.). Poukazuje především na jejich snahu o dosažení celosvětového impéria a importování určité představy o demokracii do ostatních, převážně vojensky slabších zemí. Ačkoliv tato obvinění slýcháme ze všech stran, za kterými bývají nejrůznější skryté zájmy, Hobsbawmova kritika je přesvědčivá a vzhledem k jeho dlouholetému působení ve vědecké sféře a viditelného nadhledu za ní lze sotva vidět něco jiného, než upřímný zájem o pojmenování skutečnosti, i přestože je autor ve svém textu jako marxista poměrně angažovaný a nechce zůstávat stranou své práce.
USA se po rozpadu Sovětského svazu podle něj dostávají do situace, kdy nepociťují žádné, ať už fatické či symbolické, hranice. Na prahu nového století navíc začíná klesat jejich oblíbenost a ostatní státy se nadále nechtějí cítit pouze jejich klienty. Narůstá rovněž vnitřní nespokojenost americké společnosti mimo jiné díky tomu, že je před ní stavěn vnější nepřítel a neurčitá síla kdesi v muslimském světě , přestože je převážně zaměřená z důvodu objemu své ekonomiky a velikosti trhu na sebe samou (i odtud může pramenit fakt, že Evropané rádi žertují na účet Američanů ohledně jejich geografických znalostí). V každém případě je už svět posledních dekád 20. století destabilizovaný a nabízí se otázky, jak v něm vlastně žít.
Dále se autor se podrobně věnuje rozdílnostem mezi USA a velkou Británií a z historického hlediska rovněž porovnává britské impérium 19. století a novodobé impériem USA. Odtud také plynou některé aspekty snahy o jeho obnovení: 1) globalizace; 2) rozpad mezinárodní rovnováhy zánikem SSSR; 3) krize národního státu; 4) návrat katastrof postihujících velké množství lidí – genocidy, hromadné uprchlictví, pandemie, občanské války, kde přestože je nohem méně přímých účastníků, o to větší dopad mají na civilní obyvatelstvo. Neexistence stabilní světové autority navíc vybízí k tomu, aby se této role ujaly právě USA jako technologicky a vojensky nejvyvinutější země světa, ačkoliv její ekonomický vliv v posledním desetiletí upadá na úkor velkých asijských ekonomik. Jak ale Hobsbawm podotýká, impérium je schopné nastolit mír jen uvnitř svého vlastního území a tato schopnost je navíc často jen předstíraná, což dokládá na příkladech některých historických říší. V neposlední řadě s sebou rozšiřování impéria přináší některé „vedlejší“ účinky – tak například Britové s nebělošskými národy bojovali mnohdy bez konvencí, stejně tak se dnes dozvídáme o barbarských postupech spojeneckých vojáků v oblasti Blízkého východu (mučení, týrání zajatců). Problematiku USA pak umocňuje fakt, že dřívější impéria uplatňovala vedle vojenských akcí i silný ekonomický a kulturní vliv, příkladem budiž oprávněná představa Velké Británie v 19. století jako „dílny světa“.

Národy a nacionalismus
Zde se nejedná o stejnojmenné dílo sociologa českého původu, ale o Hobsbawmem popisovanou dramatickou proměnu uvnitř národních států, jejíž některé aspekty jsme si již dříve načrtli. Podstatná je však především teze, že doba národních států jistojistě končí a nacionalismus se na přelomu starého a nového století přelévá na malé skupiny, které se navíc snadněji než dříve, snad jako dědictví studené války , dokážou ozbrojit a napomoci tak vzniku „asymetrické války“, kdy jsou schopny prakticky nekonečně dlouho vzdorovat v boji proti státní moci (Taliban, Al-Kaida, ETA, IRA, ale také různé skupiny v Africe, na Srí Lance, v Jugoslávii…). Zatímco v průběhu studené války si státy spíše chránily svoji vnitřní integritu a hranice, počátkem devadesátých let už tomu tak není.
Pro nacionalismus není ale v žádném případě zásadní jen rozpad rovnováhy mezi Východem a Západem. Jak Hobsbawm pokračuje ve svém výkladu, podobu nacionalismu mění do značné míry globalizace, masivní přistěhovalectví (uvádí přitom čísla vypovídající o největších migracích obyvatelstva v celé historii), s čímž souvisí posílání peněžních prostředků rodinám přistěhovalců či povolování dvojího občanství. Národní stát ztrácí do určité míry svoji identitu a rovněž klesá jeho autorita. „Klíčovým dokladem … není rodný list vydaný národním státem, nýbrž dokument sloužící k dokladování identity v mezinárodním prostředí, cestovní pas.“ (74) To vše je spjaté s nárůstem xenofobie, vinou které nedochází ke dříve proklamované hladké pracovní mobilitě, ale jen k volnému pohybu zboží a kapitálu. Rovněž se množí konflikty náboženství a „proces, který proměnil rolníky ve Francouze a přistěhovalce v americké občany, se obrací naruby“ (78). To nabízí další otázku – čím tedy bude stát v 21. století nahrazen?

Demokracie a její vyhlídky
Na konci 20. století jsme svědky toho, že se téměř všechny státy navenek projevují jako demokratické a vedle sebe se tak ve stejné skupině ocitá třeba Švédsko a Sierra-Leone. Všem vládám je základem „lid“. Druhou stranou mince je však úroveň propagandy a okolnosti voleb v některých státech, proto se Hobsbawm zabývá zejména vyhlídkami oblíbeného modelu liberální demokracie a uvádí k němu několik postřehů. Zaprvé, liberální demokracie pro své fungování potřebuje politickou jednotku, ve které by byla uskutečňována – doposud jí byl národní stát, a kde tedy není stát, nemůže fungovat. OSN není stát, a proto zde nemůže fungovat ani liberální demokracie. Zadruhé, blahobyt nezávisí na přítomnosti daného institucionálního zřízení, jakkoliv může být morálně vhodné. A zatřetí, masová demokracie neznamená efektivní řízení státu či čehokoliv jiného.
O nedokonalosti demokracie se vedou debaty už od starověkého Řecka a tak i Hobsbawm přidává svůj pohled. Zastupitelská demokracie podle něj byla v průběhu studené války vnímána jako lepší, protože se lidem ve státech, kde fungovala, zdály alternativní systémy jako mnohem horší. Nyní ale čelíme korozi zastupitelských demokracií, a to z několika důvodů: Dochází k evidentnímu ústupu občanů z politiky. Slábne volební účast. Oblasti, ve kterých původně tradičně působil stát, se stále více přesouvají do rukou soukromých subjektů. Ideál svrchovanosti trhu není přímým doplňkem liberální demokracie, ale alternativou, stejně jako je alternativou jakéhokoliv druhu politiky. Dnes dochází k tomu, že „účast na politice je nahrazena účastí na trhu; občan je nahrazen spotřebitelem,“ (85) tvrdí autor a cituje Francise Fukuyamu, podle kterého je volba nevolit své zastupitele nahrazena volbou, ve kterém obchodě nakupovat.
Dochází k úpadku politických hnutí pro kolektivní mobilizaci chudých, která dávala význam slovu demokracie. Ta tak existuje spíše jen jako hrozba opětovného zvolení nebo naopak nezvolení dané strany. Do veřejného života k tomu razantně zasahují média a vlády se dostávají pod nepřetržitou kontrolu a jsou k monitorování vnímavé více než kdy dříve, o čemž svědčí Hobsbawmovo tvrzení vypovídající mnohé o stavu dnešní společnosti a politiky: „V demokracii není moudré říkat elektorátu, co nechce slyšet.“ (88) Na místě je i postřeh, mně samotnému v posledních měsících velice vlastní, že veškerou činnost vlády komentují nepřetržitě „kibicové uzurpující si konkurenční odbornost na vládnutí“ (89), což může populaci svým způsobem přesytit názory a rozmělnit jakoukoliv víru v autoritu vědce. To vše na jednu stranu vypovídá o demokratičnosti dnešní doby, zároveň to však klade překážky vládnutí takovému, jak ho známe. Závažnější je ale následný efekt, kdy se některé pravomoci přesouvají na nevolené orgány, což přináší jen další nedůvěru v politiku. Hobsbawmova vize je tedy taková, že budeme žít v populistickém světě, kde vlády musí brát nepřetržitě v úvahu blíže nespecifikovaný „lid“, a kde nadnárodní firmy obchází politiku a tím pádem i demokracii.

Geneze terorismu, zbarbarštění společnosti a éra násilí
Globalizace, demokracie a terorismus je kniha, která přináší velice chmurné vyhlídky do budoucna, z nichž některé se bohužel postupem času potvrzují (její nejmladší část pochází z roku 2006), takže lze říci, že předkládá velice pádné argumenty a kritiku společenských poměrů. Hobsbawm díky své profesi vyniká v propojování historických skutečností se současnými činy světových aktérů. Činí tak střízlivě, a to i v případě předkládání faktů o terorismu. Mapuje jeho vznik a průběh v některých zemích a upozorňuje, že například sebevražední atentátníci nejsou „patentem“ islámských radikalistů, ale původně nástrojem srílanských Tamilů, jimž sloužily pro ryze sekulární cíle. Problém terorismu podle něj však tkví především v povýšení teroristických sítí na nadnárodní úroveň a neadekvátní reakci Bushovy administrativy, díky které ve společnosti vzrostl iracionální strach z vnější síly, o které jsme mluvili výše. Nikterak se nesnaží snižovat zavrženíhodnost masakrů v New Yorku, Londýně či Madridu, podotýká však, že teroristé nemohou ani začít válku, jelikož k ní nemají síly, ani být poraženi zatím známou ofenzivou . Naopak nabízí příklad z Velké Británie, ve které součástí boje proti Irské republikánské armádě byla i snaha zamezit medializaci konfliktu s touto skupinou. Dnešní „americká“ zkušenost je přesně opačná.
Podstatné je, že současné teroristické skupiny nejsou významnými dějinnými aktéry, ale symptomy barbarizace společnosti a všeobecného růstu násilí, který můžeme sledovat už od šedesátých let. Vstoupili jsme do éry násilí, ve které dochází k dramatickým změnám ve veřejném pořádku. Když vynecháme autorem zmíněné všeobecné zhrubnutí slovníku na veřejnosti (i když také vypovídá nelichotivě o proměně morálky), zejména se jedná změny ve výkonu bezpečnosti nad občany. Více než kdy předtím se lidé ve vyspělých částech světa opevňují ve svých obydlích, jako houby po dešti rostou různé zabezpečovací agentury a systémy, lidé si najímají jiné lidi, aby sledovali ostatní, zatímco jsou sami sledováni jinými. Takováto orwellovská vize je však dnes skutečností, jakkoliv lze souhlasit s potřebou monitorování veřejného prostoru z důvodu bezpečnosti. Je však třeba také se ptát, proč dříve takové zacházení společnost nepotřebovala? Navíc „nejenže se zapojuje více lidí, ale používá se také více síly,“ (109) což ilustrují prostředky, kterými dnes disponují pořádkové síly při snaze o nastolení pořádku (např. britská policie, přestože se před několika desítkami let mohla honosit tím, že její příslušníci nejsou ozbrojení, dnes při demonstracích používá chemikálie, gumové projektily, vodní děla a paralyzační přístroje).
Je jen málo otázek, které Hobsbawm nechce nebo nedokáže alespoň částečně zodpovědět. Podle něj za současným stavem stojí dvě věci: Zaprvé, obrácení procesu, který analyzoval Norbert Elias v díle O procesu civilizace (tedy vývoj chování směrem k větší zdvořilosti a ohleduplnosti), a s tím i rozvolnění pravidel a konvencí. Zadruhé, krize národního státu. Svůj díl mají ale i další zmiňované aspekty – globalizace a enormní migrace lidí, která způsobuje, že státy ani dost dobře nevědí, kdo se na jejich území nalézá. Není to ale jen ten „lid“, kdo přispívá negativně nelichotivému stavu věcí, to rozhodně ne. Třeba takové vyhlašování „válek proti terorismu“ a uvržení obyvatel do permanentního strachu má za sekundární efekt růst napětí a xenofobie. Vytváření iracionálního strachu je podle autora jediné skutečné nebezpečí, protože vnitřní mír našich společností je již účinně bráněn policií a potenciální teroristické útoky, jakkoliv mohou být jejich lokální účinky tragické, nedokážou naší společnosti výrazněji uškodit. Upozorňuje sice na nebezpečí, že teroristé získají přístup k jaderným zbraním, touto variantou budoucnosti se však více nezabývá, i když možná jde o naprosto zásadní otázku v tomto tématu.

Jak dál?
Hlavním poselstvím Hobsbawmovy knihy je upozornění na rizika dnešní doby a kritika stavu demokracie na začátku 21. století. Přestože jde fakticky o revidovaný soubor přednášek, drží pohromadě a systematicky se snaží přesvědčit o špatnosti dnešního, víceméně nikým neřízeného konceptu globalizace a zmatenosti doby, která si žádá nový přístup v chápání demokracie v pojmech dobra, které jí přisuzujeme. Ačkoliv text může vyznít jako primárně proti-bushovsky zaměřený a kritizující zejména snahu Spojených států o výraznější rozšíření své sféry vlivu, problém neleží v samotných USA. Děsivější je všeobecná inklinace ke konfliktnější, výbušnější a tedy i násilnější podobě společnosti, nad kterou mají vliv nadnárodní společnosti obcházející pravdila a demokracii, která do 21. století vstupuje se značným úbytkem občanů ochotných na ní alespoň minimálně participovat, v důsledku čehož se potom můžeme ptát na legitimitu vlád podporovaných jen menšinou obyvatel. Je jisté, že není cesty zpět, stejně jako že nám koncepty národních států a globální liberální demokracie v současné podobě už nestačí. Hobsbawm není sám, kdo upozorňuje na fakt, že proděláváme nesmírné množství změn v relativně krátké době, a jsme tedy na počátku nové éry. Éry nikterak revoluční, nikterak mající svůj ideál. Možná právě naopak nejsme s to vybrat ani přibližný směr, kterým bychom se chtěli ubírat.
Text Globalizace, demokracie a terorismus neříká, kudy se vydat, přestože určité dílčí náznaky bychom v něm najít mohli. Hobsbawm je apelativní a věcný. Chybí tu však část, která by se podrobněji věnovala predikci stavu, ve kterém asijské velmoci zaujmou role hlavních aktérů světového dění, stejně jako pokus o vysvětlení, co by se dělo, kdyby Spojené státy nechtěly zaujímat roli významné mocnosti (a nezáleží už na tom, jestli jediné) světa. K jistým změnám v přístupu ke světu už ostatně dochází v současné době pod vedením prezidenta Obamy. Spíše bych tedy závěrem položil poněkud odlišnou otázku: Je možný dialog vnitřně strádajících demokracií a zdánlivých demokracií, které na něj nejsou zvyklé, v éře násilí?

Literatura

  • Hobsbawm, Eric – Globalizace, demokracie a terorismus. Academia, Praha 2009.