Celistvost kultury v teoretickém projektu Pierra Bourdieu Pierre Bourdieu

Celistvost kultury v teoretickém projektu Pierra Bourdieu

Přestože byl předmět latinského výrazu colere odlišný od předmětu později odvozeného substantiva cultura, již starověký člověk mohl chápat spojení cultura animi podobně jako učenec 17. století. Jeho původně metaforický význam spojený se zušlechťováním a pěstěním mysli prostřednictvím vzdělávání a zdokonalování individuálních duševních schopností a prohlubováním znalostí je nicméně, s postupným vyčleňováním vlastního výrazu cultura v průběhu 18. století, doplňován o další, zcela odlišný význam, akcentující zejména specifické kvality života skupin, vanutí společenského ducha či národní charakter. Pojem kultura postupně nabírá podobu jakési dublety či mince o dvou stranách, jejichž vzájemné oddělení se může zdát podobně problematické jako úsilí oddělit beze zbytku individuum od společnosti.

Nástin možného překlenutí vnitřní rozpornosti pojmu, od kterého se v určitém směru odvíjí také Bourdieuovo pojetí fenoménu kultury v jeho teoretickém projektu, lze dobře provést použitím staršího výroku Ruth Benedictové, podle níž se „[b]ez kultury, na níž se podílí, nemůže žádný jednotlivec dostat ani na práh svých možností“ (Benedictová 2006: 252, překlad autora) [1]. Je v něm totiž obsažena myšlenka mocenského pozadí vztahu mezi jednotlivcem, kulturou a společenským tělesem, představující v jistém ohledu klíčový předpoklad také mnohonásobně rozsáhlejšího a ambicióznějšího Bourdieuova teoretického díla, jehož součástí má být nejen snaha o rozpracování syntetické a vnitřně konzistentní “teoretické” alternativy ke Kantově estetické filozofii, ale také přemostění dvou tradičně antagonistických teoretických momentů štěpících společenské vědy do dvou divergentních perspektiv. Fenomén kultury napříště nemá být nahlížen jako nezainteresovaný svět vkusu (či vkusů), nýbrž jako prostor (či podprostor) realizování bezpočtu individuálních a kolektivních, vědomých či nevědomých strategií a zápasů o rozpoznání, uznání, status, moc či symbolickou nadvládu probíhající prostřednictvím mnoha mobilizovaných disponibilních kulturních (či jiných) zdrojů.

Úhelným konceptem, na němž je vystavěno pojetí kultury v Bourdieuově teoretickém komponovaném rámci je náchylnost (disposition). Bylo by však nesprávné uvažovat v tomto případě o univerzální, neodvozené či inteligibilní (v Kantově terminologii apriorní) zkušenosti či vědomé tendenci bezprostředně vyvstávající z prostého styku s nějakým kulturním artefaktem či fenoménem nebo z účasti na určité situaci. V případě náchylností hovoříme o relativně trvalých sklonech, dovednostech či schopnostech, které jsou podmíněné, neboť odrážejí zprostředkované a zpřístupněné zkušenosti. Znamená to, že každý jedinec uchopuje jemu dostupné obsahy na základě vlastní „asistované“ ontogeneze podmiňující jeho schopnost vnímat, rozumět, ale také reagovat a jednat určitým lokálně adekvátním způsobem. Kultivovaným sklonům se tak každý jedinec učí [2], přičemž jeho pohled je mu (v podobném smyslu jako u Sapira a Whorfa nebo Cassirera) zprostředkován symbolickými systémy sloužícími k uchopování světa a přistupování k němu. Na druhé straně lze symbolické systémy, podobně jako u Lévi-Strausse či Saussura, pojímat jako „kódy“ sdílené všemi členy jedné skupiny či kultury, realizujíce tak její integrační a komunikační funkce.

Pierre Bourdieu

Pierre Bourdieu

Bourdieu razí pojem habitus [3], s jehož pomocí mohou být systémy náchylností zhmotněny a zpřístupněny jakožto ohniska (časo-)prostorově vázaných půdorysů sdílených existenčních podmínek, na nichž jsou posléze vystavěny praktiky, strategie a životní způsoby. Vlastní koncepcí habitu se tak snaží vymanit ze slepé uličky, do které zabředl strukturalismus, k čemuž si vypomáhá zejména Wittgensteinovou epistemologií podrývající schopnost subjektu bezprostředně poskytovat za všech okolností dostatečná či konečná vysvětlení pro svá jednání, opíraje se v jeho průběhu o vtělesněná neartikulovatelná porozumění [4]. Konceptem habitu se Bourdieu vymezuje vůči celé intelektualistické tradici stavějící popis kultivovaného jednání na formulování určitého uceleného strukturovaného a mocensky neutrálního podloží pravidel-reprezentací či faktorů.

Ta specifický vztah jednotlivce ke svému výkonu buď zcela opomíjela, nebo překrývala modelem veskrze prostoupeným akademickými režimy vědění a usuzování. Nutno dodat, že Bourdieu sám se s tímto problémem vyrovnává jen s jistými obtížemi, což je doložitelné zejména na pozvolném přerodu jeho teorie vnímání umění zpočátku silně ovlivněné Panofskyho ikonografií. Sám ve svém Nástinu sociologické teorie vnímání předkládá svou podstatou podobně strukturalisticky zatížený („encoding-decoding“) model tzv. umělecké způsobilosti (art competence). Způsobilé vnímání umění je v ní zprostředkováno jakousi osvojenou šifrovací mřížkou umožňující kognitivní rozklad (v tomto případě) uměleckého díla založený na abstrahování a rozřazování informací na pozadí povědomí o vlastnostech jiných, podobných či odlišných kulturních objektů [5]. Nedostatečné osvojení těchto pravidel odsuzuje „diváka“ k přijímání znetvořeného či neúplného obsahu (Bourdieu 1968: 218-219). V Bourdieuově modelu umělecké způsobilosti je patrná snaha vymanit se ze strukturalismu, jež ho směřuje k jakési syntéze Wittgensteinovy filozofie [Taylor 1993] a Piagetovy vývojové psychologie (Lizardo 2009). Právě navázání na Wittgensteina a Piageta umožnilo Bourdiemu postupné vymanění praktického rozumu (le sens pratique) či smyslu pro hru (le sens du jeu) z pletiva formálních pravidel či teoretického vědění a vrátit mu jeho konstruovanou povahu, časovost a univerzální adaptabilitu.

Habitus, stejně jako každé „umění vynalézat“ je tím, co umožňuje vytvářet nekonečné množství praktik, které jsou částečně nepředvídatelné (podobně jako odpovídající situace), ale také omezené ve své rozmanitosti. Stručně řečeno, jakožto produkt určité třídy objektivních pravidelností má habitus sklon vyvolávat […] chování […], která jsou v rámci těchto pravidelností možná a která jsou spíše jasně sankcionována, neboť jsou objektivně uzpůsobena logice charakteristické pro určité pole, jehož objektivní budoucnost předcházejí. (Bourdieu 1990a s.56, překlad autora)

Pokud hovoříme o vztahu jednotlivce k vlastnímu výkonu ve hře (a naopak), hovoříme o strategiích a strategickém jednání, jejichž cíle či záměry jsou realizovány v uspořádaném prostředí limitujícího herního pole. Hra, prostor s bytostně vlastními omezeními, je současně předmětem vmístěné zkušenosti mysli otevřené světu. Zkušenost, od níž se odvíjí porozumění vtělesněné v habitu, nemůže být tedy současně nahlížena jakožto produkt připsatelný uzavřenému vědomí individuálního agentac [6], neboť je (i) sedimentovaným obsahem „společně“ zakoušeného výseku světa či podobných životních podmínek a drah odvíjejících se vždy v reflexivní přítomnosti druhých. (ii) Tito druzí, blízcí (ale i vzdálení) v habitu jsou současně jednajícími, kooperujícími či soupeřícími bytostmi spolupodílejícími se na rozvoji kolektivních historií (filogeneze), udržujíce v chodu objektivní (a objektivizované) struktury. Individuální systém náchylností tím může být kdykoli snadno vsazen do společenského tělesa jakožto „strukturní variant[a] jiných vyjadřující jedinečnost jeho polohy v rámci třídy [7] a její trajektorie“ (Bourdieu 1990a s.60, překlad autora). Habitus tímto představuje určitý sjednocující princip rozehrávající (jak píše Bourdieu) „instrumentaci bez dirigenta“, neuvědomovanou a sdílenou tendenci k určitému jednání vyvstávající z podobných historií, šancí a omezení, úspěchů a selhání pozvolna přetavovaných do sdílených systémů aspirací a očekávání. Vzájemně podmíněný pohyb obsahů struktur a praktik opisuje prostřednictvím habitu (strukturující struktury) jakýsi kruh. Na jedné jeho straně se v něm objektivní (omezující, umožňující, stimulující) struktury vpíjí do jednotlivců jakožto jejich subjektivní náchylnosti podložené zkušeností (c-ausalité du probable). Na druhé straně tyto subjektivní náchylnosti napomáhají reprodukovat objektivní struktury tím, že podněcují k určitému jednání. K tomu, abychom se zbavili určité pachuti determinovanosti, jež je zde silně přítomna, je dobré připomenout strategičnost a herní podstatu habitu jakožto smyslu pro hru. Strukturující struktury nesnižují variabilitu lidského jednání, pouze ji usměrňují. Habitus (společnost vepsaná do těla) tím umožňuje realizaci nekonečného počtu tahů hry.

Jak již bylo zmíněno, náchylnosti a habity jsou nesamozřejmými (ačkoli zesamozřejmujícími) praktickými dovednostmi osvojovanými na půdorysech konkrétních sdílených životních podmínek a drah sahajících k procesům spadajícím do nejranější fáze socializace. V tomto smyslu mají hluboký dopad na naše vnímání, myšlení a jednání, v jehož důsledku se nám okolní svět jeví jako srozumitelný, samozřejmý, předvídatelný či zdravorozumový. [8] Proces pozvolné adaptace podmínkám odpovídajícím poloze v sociálním prostoru nicméně také zaštiťuje pozvolné zvnitřňování (vtělesňování) mocenských relací uložených uvnitř komplikovaných klasifikačních systémů [9] vyznačujících a strážících objektivní sociální vzdálenosti mezi osobami, institucemi, skupinami, kulturními artefakty, apod. Habitu tím lze v kontextu objektivního uspořádaného-stratifikovaného kulturního světa přisoudit funkci „přirozeného“vnitřního smyslu pro setrvávání v určité poloze vyznačené a vyznačující se spotřebou, hodnotami, chováním či myšlením, apod., přičemž internalizované klasifikační systémy mu slouží jako generátor praktik převádějící nutnosti do strategií a omezení do preferencí, z nichž jsou utvářeny jednotlivé životní způsoby.

Od společně zažívané dynamiky sociálního života je možné odvinout dvě vzájemně prostoupené struktury porozumění. První rovina zahrnuje porozumění kulturnímu světu jakožto uspořádané a smysluplné realitě vybízející svým pravidelným během k rutinnímu předjímání dění, „čtení“ obsahů a rozvíjení praktických dovedností zahrnujících goffmanovský „sense of one‘s place“ či „sense of other‘s place“ (Bourdieu 1990b: 128). Druhá rovina, obtažená kolem pojmu illusio, zahrnuje osvojování pravidel a obsahů her jakožto ohraničených hodnotových systémů, jejichž přijetí je podmíněno specifickou kognitivní předpřipraveností. Hře je tak nutné rozumět jako jakési spojité nádobě propojující intersubjektivní rozumění smyslu a pravidlům hry s podněcovaným zájmem a zaujatostí pro ni. Prohlubování vtaženosti do hry je (ve smyslu illusia) doprovázeno narůstajícím neklidem a zvyšující se ochotou hráčů připisovat herní činnosti důležitost projevující se také odpovídající důvěrou vkládanou do herního rámce včetně předmětu o který se hraje. V tomto smyslu hra musí být povýšena nad prosté uspořádané mechanické přizpůsobování, neboť je holistickým režimem neredukovatelným na soubor aktů striktně podřízený vnitřní logice ohraničené struktury. Výhra nad někým, tzn., prosazení vlastního zájmu [10] na úkor zájmů jiných je výsledkem rutinního hraní prostřednictvím vtělesněních pravidel. Aktér je přenesen přes práh vědomého hraní. Hra se, podobně jako podle Wittgensteina, dostává hráči pod kůži. Je sedimentovanou zkušeností aktérů, přičemž je to právě schopnost neuvědomované [11] extrapolace, čím se nakonec vykazuje jejich mimořádná virtuozita.

[Sociální agenti] se nepodobají subjektům vystaveným objektu (či ještě méně problému), který, jako takový, bude postaven na intelektuálním aktu poznání; jsou, jak se říká, absorbováni ve svých záležitostech (někdo by mohl říci činnosti): jsou přítomni v přicházejícím okamžiku, v činnosti, ve výkonu (řecky pragma), v bezprostředním korelátu praxe (praxis), který není sestrojen jako objekt myšlení, jako možnost zaměřená v projektu, ale který je vepsán v současnosti hry. (Bourdieu 1998 s.80, překlad autora)

Výše uvedená napětí rozdílných intenzit rezonují napříč sociálním prostorem nepřímo v závislosti na internalizovaných obsazích struktur otištěných v (kolektivních či individuálních) složkách habitů agentů, kterými lze podmiňovat jejich způsobilost k „odemknutí“ a participaci na hraní her. Stejnými strukturami lze totiž podmiňovat citlivost jejich nositelů pro „ohodnocování“ obsahů a to zejména takových obsahů, které mohou být buď předmětem „vytěžování“ nebo, jejichž prostřednictvím je možná akumulace bohatství či posilování moci a následné prosazování partikulárních (individuálních či skupinových) zájmů. Podle Bourdieua nelze nalézt ani předpokládat žádný klíčový zájem či ústřední princip existující v pozadí ohodnocování obsahů všech hraných her, což připisuje zejména pozvolnému procesu diferenciace a institucionalizace života v moderní společnosti, v jehož průběhu mělo dojít k postupnému vyčlenění mnoha rozdílných autonomních [12] a vzájemně neredukovatelných sociálních mikrosvětů, jejichž vnitřní uspořádání mělo akcentovat odlišné, v jádru tautologické zákony a hodnoty. Při snaze popsat dynamiku, pravidelnosti a zákonitosti života uvnitř těchto pomyslných herních polí či rámců, které Bourdieu označuje jako pole (champs) [13] [14], se nelze spolehnout na jednotné nástroje, neboť jsou produkty specifických a dlouhodobých procesů sebekonstituování a vzájemného ovlivňování či vymezování vnitřních sil.

Obsahy polí, jejichž podloží a vnitřní uspořádání má být uzpůsobeno uspokojování specifických potřeb a historicky ukotvených zájmů, jejichž „půvaby“ mají „laikovi“ zůstávat skryty, jsou přenášeny pozvolným působením pole směrem k jednotlivci, přičemž je odvíjena jeho individuální zkušenost s polem. Zkušenost ve smyslu uspořádání habitu je tím pozvolna harmonizováno s mnohonásobně přesahující historií a rozsahem pole. Bourdieu připomíná motto vytesané nad vchodem Platónovy akademie, ageōmétrētos mēdeis eisítō („nevstupuj, kdo nejsi geometrem“) (Bourdieu 1998: 78), čímž klade důraz na nesamozřejmou a nutnou předpřipravenou každého odemykajícího a vstupujícího proselyty odhodlaného zvnitřňovat a hájit pravidla fungování a zájmy pole. Vstoupení je vždy doprovázeno zaujetím a ochotou každého vměstnat cosi „v sobě“ do jeho zákonitostí (harmonizovat vlastní habitus s polem) a v podstatě provázat zájmy pole se svými vlastními zájmy. Odměnou, stabilně plynoucí jednotlivci od prvotního magického aktu směny mezi polem a habitem, se mu má stát odpovídající symbolický (ať už ekonomický, kulturní, akademický, či jiný) kapitál [15] doprovázený příslušným umístěním v rámci pole.

Nutno zdůraznit, že za symbolický kapitál lze tímto považovat pouze takový kapitál, jehož vnímání je podmíněno či zprostředkováno kategoriemi vnímání, principy vidění a členění, klasifikačními schématy a systémy nebo kognitivními schématy, k jejichž osvojení byla nutná nějaká zkušenost s objektivními strukturami pole. Konceptem pole Bourdieu usiluje o vsunutí relační logiky do společenského života. Pole jsou totiž rozpracovávány jakožto sítě objektivních vztahů mezi institucemi, pozicemi agentů, skupin či organizací, které se v nich vyskytují a spoluutvářejí, přičemž je to právě nerovné rozdělování všech relevantních druhů kapitálu, čím jsou (posilováním či oslabováním jednotlivých složek) usměrňovány jednotlivé protichůdné síly. Aktéři (či skupiny aktérů) usilují o prosazení sobě vyhovujících hranic polí ražením vlastních pohledů na pole zahrnujících definice nejpřísnějších podmínek pro odpovídající obsahy. Monopolní, tzn., „zakládající pohledy“ na pole (nomos) fungují a slouží jakožto ústřední mechanismy strukturující nejen vnitřní mocenské uspořádání pozic na rozhraní pomyslných středů a okrajů polí, ale ustanovují samotné hranice polí. Překročení těchto pomyslných (nekodifikovaných) hranic polí jakožto mocenských arén je vždy podmíněno splněním požadavků kladených na každého aktéra podřizujících ho předpřipraveným kritériím pro přijetí odpovídajícím převládajícímu pohledu na pole a idelálu jeho skutečných členů.

Rozsáhlý příspěvek Pierra Bourdieu zachycující mechanismy přemosťující vztah mezi kulturním životem a životem kultury jakožto jednotu zprostředkovanou nepřerušitelným obousměrným tokem obsahů individuálních a kolektivních struktur současně stahuje kulturu zpět na zem do každodenního života zamýšlených i nezamýšlených praktik a symbolických zájmů. Komplexní struktura kulturních obsahů se nutně proměňuje v dynamickou arénu prostoupenou střety vzájemně neslučitelných ekonomických zájmů, jejichž průběh i výsledky nelze oddělit od odlišných kapitálových struktur soupeřících jednotlivců a skupin. Kapitálové zázemí vstupujících stran je současně vkladem i herní strategií, neboť zahrnuje hodnoty (strategické orientace), směnné akty a výkony v sociálních hrách převoditelné na cyklus moci, výhod a bohatství.

Poznámky:

[1] Jiné vyjádření, méně mocensky zabarvené, lze najít u Roberta E. Parka: “Zdá se tedy, že zvyk a zvyklost, osobnost a kultura, osoba a společnost, jsou nějakým způsobem odlišnými aspekty stejné věci” [Park 1923 s. 42 citováno dle Shalin 1986 s.17].

[2] “V jistém smyslu lze říci, že způsobilost k vidění (voir) je funkcí vědění (savoir) [Bourdieu 2002 s.2, překlad autora].

[3] Pojem není nový. Lze ho nalézt u řady filozofů (např. Aristotela, Leibnitze, Hegela) či sociologů (Webera, Durkheima či Mausse) [Grenfell, Hardy 2007 s.29]. Pojmu Habitus je také velmi blízký Husserlův pojem Habitualität, jenž byl koncipován jako režim chování nastavený proti “kognitivnímu a rozsuzovacímu” režimu. Husserl mu nicméně nepřipisuje status vědění [Boudieu 2000 s.82]. Při budování své koncepce habitu Bourdieu vychází z Panofskyho pojmů „mentální zvyk“ či „síla mentálního zvyku“, s nimiž se setkává ve francouzském vydání Panofskyho textu Architecture gothique et pensée scolastique [Bourdieu 1993 s.5].

[4] Porovnej např. s Wittgenstein 1998, §82.

[5] Adekvátní rozpoznání, pokud bychom chtěli parafrázovat Wittgensteina, „spočívá v existenci nebo neexistenci spojení mezi“ dostatečným počtem prvků [Wittgenstein 1998 §50].

[6] Systematičnost struktury životních stylů, která je vázaná na sociální podmínky, čas a prostor, nemůže být ipso facto logická. Jak již bylo řečeno, způsobilostní filozofie jednání či praktikování je Bourdieuovým pokusem vypracovat protiváhu k moderní epistemologické tradici založené na kartesiánské filozofii jednání a zejména její současné tradici zpodobňující člověka jako kalkulujícího a zisky maximalizujícího homo oeconomicus zřetelně zobrazeného například v práci Carla Hempela. Bourdieu vystupuje proti celému metodologickému individualismu.

[7] Bourdieuovo chápání sociálních tříd se blíží Weberovu pojetí, neboť akcentuje podobné životní šance a náchylnosti. Podobá se také Durkheimově kategorii skupin, jež sdílí podobné zkušenosti a kolektivní reprezentace [Swartz1997s.154].

[8] Ferguson a Gopnick definují zdravorozumový pohled na svět jako „vzájemně propojenou síť implicitních přesvědčení o světě a našich vztazích k němu, která v dospělosti proniká naším každodenním myšlením a chováním a na kterou se odvoláváme bráníce naše každodenní tvrzení či vysvětlujíce naše a cizí jednání.“ [Ferguson, Gopnick 1988 citováno dle Cicourel 1995 s.105, překlad autora]. Autory předložený zdravorozumový pohled předpokládá jisté sdílené pozadí pro porozumění nezbytné také pro interpretaci druhých jakožto racionálních bytostí. Ti jsou společně s námi uvnitř jednoho sdíleného světa, jehož obsahy závisí na epistemickém stavu aktérů či jejich vědění a přesvědčeních o jeho povaze. Z práce Fergusona a Gopnicka podle Cicourela vyplývá sociokulturní podmíněnost komunikačních kompetencí stejně jako určitá sociokulturní podmíněnost jednání ve vztahu k druhým [Cicourel 1995 s.105-106].

[9] Zde je nutné doplnit dvě významné (a vzájemně provázané) spojnice ležící mezi Bourdieum a strukturalisty. (i) Jedná se o sdílené antipozitivistické stanovisko založené na myšlence, že symbolické systémy neodráží sociální realitu přímo. Významy znaků nejsou dány vlastnostmi jim vlastními, ale spíše vzájemně kontrastními vlastnostmi, přičemž vztah mezi určitým symbolem (či znakem) a sociálním fenoménem lze považovat za arbitrární. Pro Bourdieua je tento předpoklad zásadní nejen ve vztahu ke konceptu náchylnosti, ale také z toho důvodu, že je jím zpochybněna zakotvenost symbolických systémů v sociální realitě. Z toho lze usuzovat jejich možné aktivizování za účelem plnění jiných funkcí souvisejících zejména s legitimací určitého společenského uspořádání. (ii)Symbolické systémy jsou vystavěny na binární klasifikační logice, na jejímž základě jsou rozlišeny vzájemně protilehlé sady (exkluzivních a inkluzivních) dichotomií (jakými jsou například dobrý/špatný, mužský/ženský, vysoký/nízký, vnitřní/vnější, běžný/vzácný, lehký/těžký, apod.), prostupující naší každodenní mentální činností.

[10] Důležitost či zájem na hře (interest) není prostým opakem nezájmu. Je projevem indiference. Být indiferentní znamená nebýt pohnut či zasažen hraním. Nevědět, proč ostatní hrají [Bourdieu 1998 s.77], [Bourdieu, Wacquant 1992 s.116]. Bourdieu se svým pojetím zájmu vymezuje vůči jeho chápání v čistě ekonomickém slova smyslu.

[11] “Praktická víra není “stavem mysli” a ještě méně je druhem arbitrárního dodržování série zavedených dogmat a doktrín (“přesvědčení”). Je spíše stavem těla [Bourdieu 1990a s.68, překlad autora]. Nebo:“[p]raktický smysl je tím, co jednotlivci umožňuje jednat tak, jak by “měl” (ôs dei, jak by řekl Aristoteles), aniž by musel předpokládat či vykonávat kantovské “měl by”, tedy pravidlo výkonu (rule of conduct) [Bourdieu 2000 s.139, překlad autora]”.

[12] Bourdieu připouští podstatnou podobnost mezi významem svého pojmu „autonomie“ v teorii polí a koncepty „sebereference“ či „sebeorganizace“ v systémové teorii Niklase Luhmanna. Přesto považuje rozdíly obou teoretických přístupů v dané oblasti za zásadní. (i) Teorie polí vylučuje organicismus a funkcionalismus a zamítá mnoho postulátů systémové teorie. Produkty pole mohou být systematické, aniž by byly produkty systému nebo dokonce systému vyznačujícího se sdílenými funkcemi, vnitřní soudržností či schopností seberegulace. (ii) Pole nejsou dělitelná na části. Každé pole má svou vlastní logiku a pravidelnosti, přičemž každý krok rozdělení pole představuje významný kvalitativní skok. Pole jako taková nemají jasně vymezené hranice, neboť jejich okraje jsou místy neustávajícího procesu zápasu a redefinice. [Bourdieu, Wacquant 1992s.102 – 104]
[13] Pojem sám není ve francouzském intelektuálním prostředí ničím novým. Z filozofů, které ho užívají, je nutné zmínit zejména fenomenologa Merleau-Pontyho, jehož práce (společně s Heideggerem) Bourdieua silně ovlivnila a existencialistu Jeana-Paula Sartra, s jehož prací Bourdieu na mnoha místech polemizuje.

[14] Pojem pole je nutné vymezit vůči dříve užívanému pojmu hra. Pole nejsou, na rozdíl od her, produkty uváženého aktu tvoření. Pravidla a pravidelnosti, jimiž se řídí, nejsou explicitní a kodifikované. Navíc, sdíleným projevem souhlasu nad vlastní hodnotou hry není jakási smlouva, nýbrž vlastní herní aktivita [Bourdieu,Wacquant1992s.98].

[15] Hodnota daného druhu kapitálu se současně odvíjí od existence příslušného pole, kde může být využita, ať už jako zbraň či jako vklad, jehož prostřednictvím lze posílit vlastní přítomnost, zvýšit moc a vliv a následně zlepšit svou pozici uvnitř pole. Pokud bychom se vrátili zpět k metafoře hry, mohli bychom si jednotlivé složky kapitálu představit jako sloupky žetonů různých barev vyrovnaných před jednotlivými hráči. Poloha hráčů ve hře, jejich síla a jejich strategická orientace ke hře a způsob hraní se bude tímto lišit nejen ve vztahu k celkovému objemu kapitálu, ale také k jeho struktuře [Bourdieu, Wacquant 1992 s.98-99].

Literatura:

BENEDICTOVÁ, Ruth. (2006). Patterns of Culture. Boston: Mariner Books.

BOURDIEU, Pierre. (1968). Outline of a Sociological Theory of Art Perception. In BOURDIEU, Pierre. (1993). The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature. Cambridge: Polity Press.

BOURDIEU, Pierre. (1986). Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste. London: Routledge.

BOURDIEU, Pierre. (1990a). The Logic of Practice. Stanford: Stanford University Press.

BOURDIEU, Pierre. (1990b). In Other Words, Essays Towards a Reflexive Sociology. Stanford: Stanford University Press.

BOURDIEU, Pierre. (1992). The Rules of Art: Genesis and Structure of the Literary Field Stanford: Stanford University Press.

BOURDIEU, Pierre (1993) The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature. Cambridge: Polity Press.

BOURDIEU, Pierre. WACQUANT, Loïc. (1992) An Invitation to Reflexive Sociology. Cambridge: Polity Press.

BOURDIEU, Pierre. (1998). Practical Reason, On the Theory of Action. Stanford: Stanford University Press.

BOURDIEU, Pierre. (2000). Pascalian Meditations. Stanford: Stanford University Press.

CICOUREL, Aron V. (1995). Aspects of Structural and Processual Theories of Knowledge In CALHOUN, Craig, LIPUMA, Edward, POSTONE, Moishe (Eds.). (1995). Bourdieu: Critical Perspectives. Cambridge: Polity Press.

GRENFELL, Michael. HARDY, Cheryl. (2007). Art Rules:Pierre Bourdieu And The Visual Arts. Oxford: Berg.

LIZARDO, Omar. (2009). The Cognitive Origins of Bourdieu’s Habitus. University of Arizona.

PILEGGI, Mary, PATTON, Cindy. (2003). Introduction: Bourdieu and Cultural Studies. Cultural Studies. Vol. 17, Issue 3.

SHALIN, Dmitry N. (1986). Pragmatism and Social Interactionism. American Sociological Review, Vol. 51.

SWARTZ, David. (1997). Culture&Power. The Sociology of Pierre Bourdieu. Chicago: The University of Chicago Press.

TAYLOR, Charles. (1993). To Follow a Rule…. In CALHOUN, Craig. LIPUMA, Edward. POSTONE, Moishe (eds.). Bourdieu: Critical Perspectives. Cambridge: Polity Press.

WITTGENSTEIN, Ludwig. (1998). Filozofická zkoumání. Praha: Filosofia.

Pozn.: Fotografie použité na webu časopisu Sociální teorie (http://www.socialniteorie.cz) slouží pouze k ilustračním účelům. Jelikož je tvorba časopisu Sociální teorie nevýdělečnou činností a neslouží tak dosažení přímého nebo nepřímého hospodářského nebo obchodního prospěchu, nejedná se dle Autorského zákona 121/2000 Sb. § 31 odst. c) o zasahování do autorského práva. Ve všech případech jsme však ochotni ilustrace na základě požadavku vlastníka odstranit.

Print Friendly, PDF & Email

Komentáře

komentářů

Ukázat komentáře Skrýt komentáře

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *