Zachytit odkaz díla Pierra Bourdieua není práce na týden či na měsíc. Bourdieu dnes patří mezi klasická jména moderní sociologie a jeho dílo jako takové stále ještě čeká na další výzkumníky, aby bylo dále objevováno, interpretováno a uchopeno směrem k probíhajícím společenským změnám. Jeho důležitou charakteristikou je totiž nadčasovost, aniž bychom tímto tvrzením chtěli zabřednout do oblíbených klišé a nekritické chvály. I z těchto důvodů je pro naši redakci nesmírně obtížné přinést doopravdy komplexní obraz Bourdieuho celoživotní práce. Čeho se však můžeme chopit, je pojednání Bourdieuho žáka a blízkého spolupracovníka, francouzského sociologa Loïca Wacquanta, s jehož jménem se pravděpodobně setkal každý, kdo se někdy pokoušel proniknout hlouběji do Bourdieuho teorií. V roce 1992 rovněž vyšla jejich společná kniha An Invitation to Reflexive Sociology. O deset let později, v roce 2002, kdy Bourdieu umírá, Wacquant píše shrnující text Pierre Bourideu, v němž se přehlednou formou snaží vysvětlit klíčové koncepty svého učitele a zachytit vývoj jeho myšlení. Neopomíná přitom ani bohaté spektrum přítomných myšlenkových vlivů.

Lze říci, že pro základní pochopení rozsahu Bourideuho díla se jedná o klíčový text. Pro českého čtenáře je dobrou zprávou, že byl před několika lety přeložen docentkou Jadwigou Šanderovou (FSV UK) a publikován v časopise Biograf (www.biograf.org) věnujícím se zejména kvalitativnímu výzkumu. My vám nyní s laskavým svolením redakce přinášíme zmíněný překlad v původním znění, protože si myslíme, že stojí za to, aby byl v rámci našich Měsíců Pierra Bourdieua zviditelněn. Za tuto možnost Biografu děkujeme.

Časopis Biograf v minulosti rovněž publikoval český překlad přednášky Zúčastněná objektivace: Huxleyeho přednáška (odkaz), který je dostupný předplatitelům či pracovníkům a studentům FSV UK.

---

Loïc Wacquant – Pierre Bourdieu

Přeložila Doc. PhDr. Jadwiga Šanderová CSc.

Převzato z: WACQUANT, L. Pierre Bourdieu [online]. Biograf 27, 46 odst. Dostupné online <http://www.biograf.org/clanky/clanek.php?clanek=v2707>.

Hnací impulsy

1.
Pierre Bourdieu se narodil a byl vychován v odlehlé horské vesnici v Pyrenejích na jihozápadě Francie. [1] Začátkem padesátých let se přestěhoval do Paříže a v době, kdy filozofie byla královskou disciplinou a povinným posláním každého, kdo se chtěl stát intelektuálem, tam studoval prestižní École Normale Supérieure. Za nějaký čas ho však přestala uspokojovat „filozofie subjektu“, jejímž typickým představitelem byl Sartrův existencionalismus – v té době vládnoucí doktrína. Začala ho přitahovat „filozofie pojmu“ spojená s díly epistemologů Gastona Bachelarda, Georgese Canguilhema a Julese Vuillemina a také fenomenologie Edmunda Husserla a Maurice Merleau-Pontyho. Krátce po absolutoriu zanechal plánovaného studia afektivního života propojujícího filozofii, medicínu a biologii a jako jiní typičtínormaliens před ním, např. Durkheim a Foucault, konvertoval k sociálním vědám.

2.
Této konverzi předcházela shoda dvou okolností. V osobní rovině přivedla Bourdieu k etnologii a sociologii bezprostřední zkušenost s krutou realitou koloniální vlády a války v Alžíru (kam byl odvelen v rámci základní vojenské služby). Chtěl totiž porozumět sociální pohromě způsobené střetem imperialistického kapitalismu s místním nacionalismem. Ve svých prvních knihách Alžířané (1962),Práce a dělníci v Alžírsku (Bourdieu et al. 1963) a Vykořenění: Krize tradičního zemědělství v Alžírsku (Bourdieu, Sayad 1964) tak rozebírá organizaci a kulturu původní společnosti a ve snaze objasnit bolestný zrod nezávislého Alžíru a přispět svou pomocí, zachycuje její násilné rozvrácení pod tlakem námezdní práce, urbanizace a tzv. politiky obnovení klidu a pořádku uplatňované francouzskou armádou. Tyto mladické práce nesou základní znaky i jeho dalších děl, která jsou jako výsledek aktivistické vědy věnována palčivým socio-politickým tématům své doby a ačkoli reagují na etická dilemata s nimi spojená, odolávají ideologickému zkreslení.

3.
V intelektuální rovině byl odklon Bourdieu od filozofie umožněn úpadkem existencionalismu a následnou renesancí sociálních věd ve Francii, které zde byly po půl století zatlačovány do pozadí. Pod širokým praporem „strukturalismu“ se začal oživovat a modernizovat durkheimovský projekt totální vědy o společnosti a kultuře, a to v rámci komparativní mythologie Georgese Dumézila, historie Fernanda Braudela a antropologie Clauda Lévi-Strausse. Nyní bylo možné naplňovat vznešené intelektuální ambice a formulovat pokrokové politické podněty mimo okruh komunistické strany a s využitím posílených empirických disciplin.[2] Bourdieu tak začal znovu prosazovat vědeckou a občanskou legitimitu sociologie v zemi, kde původně vznikla a kde se po smrti Durkheima stala páriem.

4.
Na počátku šedesátých let se Bourdieu vrátil z Alžíru do Paříže, kde byl jmenován ředitelem výzkumu na École des Hautes Études en Sciences Sociales a zároveň ředitelem nově vytvořeného Centra pro evropskou sociologii. Pokračoval zde v etnologickém studiu rituálů, příbuzenství a sociální změny v Kabylii, jehož výsledky předložil v pracích Nástin teorie jednání (1977a) a Alžírsko 1960 (1977b). Také se zde začal zabývat sociologií školství, umění, příslušníků inteligence a politiky. Tyto oblasti ho přitahovaly, neboť cítil, že v prosperujících poválečných společnostech Západu se stává hlavní determinantou životních šancí „kulturní kapitál“ – osvědčení o vzdělání a důvěrná znalost buržoazní kultury – a že nerovná distribuce tohoto kapitálu upevňuje pod pláštíkem individuálního talentu a akademické meritokracie sociální hierarchii. Ukázal to ve dvou knihách, které ovlivnily odbornou a politickou diskuzi o školském systému a díky jimž byl označen za zakladatele „reprodukční teorie“ (což je, jak hned uvidíme, zavádějící nálepka). Jde o práce Dědicové: Studenti a kultura (Bourdieu, Passeron 1979) a Reprodukce ve vzdělávání, kultuře a společnosti (Bourdieu, Passeron 1977).

5.
Během sedmdesátých let nadále bádal v širokém okruhu vzájemně se protínajících témat, jimiž jsou kultura, třída a moc, vyučoval v École a vedl výzkumný tým, který vydával Actes de la Recherche en Sciences Sociales. Tento časopis založil v roce 1975 s cílem rozšiřovat nejnovější výsledky sociálního výzkumu a zabývat se důležitými sociálními problémy z rigorózního vědeckého hlediska. V roce 1981 mu knihy Odlišení (1984) a Logika praxe (1990b) vysloužily post šéfa katedry sociologie na Collčge de France a také světový věhlas. V osmdesátých letech zakončil dvacetiletý náročný výzkum, jenž přinesl ovoce v podobě nadšeně přijatých děl Jazyk a symbolická moc (1990a), Homo Academicus (1988), Státní šlechta (1997d) a Pravidla umění (1997c).

6.
Poté rozšířil své výzkumy do oblasti sociologie symbolických statků (náboženství, věda, literatura, malířství a vydavatelství) a dotkl se i dalších témat: sociální strádání, nadvláda mužů, historická geneze státu, politická konstrukce hospodářství, žurnalistika a televize, institucionální prostředky tvorby evropské sociální politiky. Začal se také viditelněji angažovat na francouzské a evropské politické scéně. V souvislosti s rostoucí hegemonií tržní ideologie se totiž rozevřely nové formy sociální nerovnosti a konfliktu, jež zpochybnily tradiční cíle a organizace levice , což si vyžádalo nové formy intervence ze strany vzdělanců. Je to zcela v souladu s trvalým cílem v pozadí celé jeho práce – učinit ze sociálních věd účinnou protiváhu symbolické moci a prostředníka sociálních sil oddaného sociální spravedlnosti a občanské morálce.

Klíčové problémy

Věda o praxi a kritika nadvlády

7.
Více než třicet knih a téměř čtyři stovky statí přeplněných obtížnými technickými výrazy by na první pohled mohly čtenáře zastrašit, ne-li je od myšlení Bourdieu přímo odradit. Obrovské množství objektů empirického zkoumání se mu však podařilo opřít o malý soubor teoretických principů, konceptuálních nástrojů a vědeckých, mírně politicky zabarvených záměrů, které dávají jeho pracím úžasnou koherenci a kontinuitu. Rozsáhlé dílo Bourdieu je neoddělitelně vědou o lidské praxi v jejích nejrůznějších projevech a kritikou nadvlády v kantovském i marxistickém smyslu slova.

8.
Sociologie Bourdieu je především kritikou zděděných kategorií a přijatých způsobů myšlení a jemných forem vládnutí, jimiž se technokraté a intelektuálové ohánějí ve jménu kultury a racionality. Dále je kritikou ustálených vzorců moci a privilegií, stejně jako politiky, která je podporuje. Tuto dvojí kritiku opírá o explanační popis mnohostranných procesů, jimiž sociální řád maskuje svoji libovůli a jejichž prostřednictvím se zachovává na věky – vymáháním, ne-li přímo vynucováním praktického přijetí existujících hierarchií od těch, kdo jsou v podřízeném postavení. Tento popis symbolického násilí – vnucování systémů významů legitimizujících, a takto upevňujících struktury nerovnosti – zároveň poukazuje na sociální podmínky, v nichž by tyto hierarchie mohly být zpochybněny, transformovány, ba i svrženy.

9.
Prvotní představu o jedinečném intelektuálním projektu a stylu Bourdieu si lze učinit na základě čtyř stručných charakteristik. Za prvé, jeho pojetí sociálního jednání, struktury a vědění je rozhodně antidualistické. Snaží se překonat či rozřešit protiklady, které vymezily témata trvale přítomná v sociálně vědních diskuzích: mezi subjektivistickými a objektivistickými mody teoretizování, mezi materialistickou a symbolickou dimenzí sociálního života, a také mezi interpretací a explanací, synchronií a diachronií, mikro a makro úrovněmi analýzy.

10.
Za druhé, vědecké myšlení a praxe Bourdieu představují skutečnou syntézu, protože zároveň překračují hranice disciplin, teorií i metodologických přístupů. Teoreticky jsou založeny na propojení intelektuálních proudů, které akademická tradice konstruovala jako navzájem si odporující či neslučitelné: Marx a Mauss, Durkheim a Weber. Stojí však také na různých filozofiích Cassiera, Bachelarda a Wittgensteina, na různých fenomenologiích Merleau-Pontyho a Schutze a teoriích jazyka Saussura, Chomskyho a Austina. Z metodologického hlediska Bourdieu kombinuje statistické techniky s bezprostředním pozorováním a výkladem interakce, diskurzu a dokumentu.[3]

11.
Za třetí, jeho vize společnosti je stejně jako u Maxe Webera v zásadě agonistická: sociální svět je pro něj místem nekonečného a nelítostného soutěžení, jehož prostřednictvím a v jehož rámci vznikají rozdíly, které jsou základem sociální existence. Všudypřítomným rysem kolektivního života, jenž se snaží ve svých rozmanitých výzkumech zvýraznit a vysvětlit, je soupeření, a nikoli stagnace. Ústřední metaforou jeho myšlení je boj, a nikoliv „reprodukce“.

12.
Konečně, antropologie Bourdieu nespočívá na pojmu zájem, ale na pojmu uznání a jeho protějšku zneuznání, což souvisí s tím, co bylo dosud řečeno. Na rozdíl od běžného (chybného) čtení jeho díla, není jeho teorie utilitaristickou teorií sociálního jednání, v jehož rámci individua vědomě strategicky taktizují, aby hromadila bohatství, status či moc. Ve shodě s Blais Pascalem Bourdieu tvrdí, že prapůvodní pohnutkou jednání je žízeň po důstojnosti, kterou může uhasit jen společnost. Neboť jen tehdy, má-li člověk zaručeno jméno, místo a funkci ve společnosti či instituci, může doufat, že unikne nahodilosti, konečnosti a nepřekonatelné absurditě existence. Lidé se stávají lidskými bytostmi tím, že se skloní před „posouzením druhých, před tímto hlavním principem nejistoty a nezajištění, ale také – aniž by v tom byl rozpor – před tímto hlavním principem jistoty, zajištění, zasvěcení“ (Bourdieu 1997a: 280). Sociální existence tak znamená rozdíly a rozdíly vedou k hierarchii, která zase produkuje nekonečnou dialektiku poct a ambicí, uznání a zneuznání, libovůle a nutnosti.

Konstruování sociologického objektu

13.
Jednou z hlavních překážek porozumění Bourdieu je skutečnost, že filozofie vědy, z níž vychází, je zároveň cizí a protikladná dvěma epistemologickým tradicím, jež dominovaly anglo-americké sociální vědě a německé Geisteswissenschaften, a to pozitivistické a hermeneutické. Toto pojetí vědy přebírá něco z děl francouzské školy „historické epistemologie“, v jejímž čele stáli filozofové Bachelard a Canguilhem (u něhož Bourdieu studoval), matematik Jean Cavailles a Alexandr Koyré, historik zabývající se intelektuály.[4]

14.
Tato škola, která předjímala mnoho idejí později popularizovaných teorií vědeckých paradigmat Thomase Kuhna, považuje pravdu za „omyl, jenž je napravován“ v rámci nikdy nekončícího úsilí zlikvidovat předsudky zdravého selského i běžného vědeckého rozumu. Vzdálena stejně teoretickému formalismu i empiricistickému operacionalismu učí, že fakta jsou nutně nasáklá teorií, že zákony jsou vždy jen „momentálně stabilními hypotézami“ (slovy Canguilhema) a že racionální poznání se vyvíjí v polemickém procesu kolektivních sporů a vzájemné kontroly. Tvrdí také, že pojmy nemají být charakterizovány statickými definicemi, ale svým aktuálním užíváním, vzájemnými vztahy a účinky ve výzkumu. Věda totiž není odrazem světa: je materiálním působením tvorby „purifikovaných objektů“ – Bachelard je také v protikladu k „primárním objektům“ osídlujícím sféru každodenní zkušenosti nazývá „sekundárními objekty“.

15.
V práci Sociologovo řemeslo, katechismu sociologické epistemologie poprvé publikovaném v roce 1968, Bourdieu přizpůsobil tento „aplikovaný racionalismus“ zkoumání společnosti.[5] Tvrdí zde, že stejně jako žádný objekt vědy, ani sociologické fakty neexistují v sociální realitě v hotové podobě – musí být „vybojovány, konstruovány a opakovaně stanovovány“ (Bourdieu, Passeron a Chamboredon 1991: 24). Opětovně zdůrazňuje „epistemologickou hierarchii“, která podřizuje empirické záznamy konceptuální konstrukci a konstrukci pojmů násilně odtrhuje od běžného vnímání. Říká, že je nutné skoncovat se „spontánní sociologií“ a aktualizovat „princip nevědomí“, podle něhož je třeba hledat příčinu sociálních jevů nikoliv ve vědomí individuí, ale v systému objektivních vztahů, do nichž jsou vpletena. Máme k tomu tři skvělé nástroje: statistická měření, logicko a lexikologickou kritiku a genealogii pojmů a problematik.

16.
Když se Bourdieu dostává k rozhodujícímu kroku, ke konstruování objektu, řídí se třemi navzájem propojenými principy. První lze nazvat metodologickým polytheismem, což znamená rozvíjet takový postup pozorování a verifikace, který dané otázce nejlépe vyhovuje, a jeho výsledky průběžně konfrontovat různými metodami. Například v práci Státní šlechta kombinuje tabulky a výsledky faktorové analýzy s archivními popisy historických trendů, s nosografií, s analýzou diskurzu a dokumentů, s nestrukturovanými rozhovory a etnografickým popisem. Druhý princip nám přikazuje věnovat stejnou epistemickou pozornost všem krokům od sběru dat, přes design dotazníku, po definici populace, vzorků a proměnných, kódovací instrukce a vedení rozhovorů, pozorování a jejich přepisy. Neboť do každé fáze výzkumu, až po tu nejběžnější a zcela elementární, se plně zapojuje teoretický rámec, jenž ji vede a řídí. To určuje organický vztah teorie a metody, jejich skutečnou syntézu.

17.
Třetím principem, který Bourdieu sleduje, je princip metodologické reflexivity: neustálé zpochybňování samotné metody při každém jejím použití (viz zejména Bourdieu 1988, kap. 1, „Kniha ke spálení?“). Neboť podobně jako od sebe nelze oddělovat tři základní momenty sociálně vědeckého uvažování (dekonstrukce, konstrukce , ověřování) není konstruování objektu nikdy dokončeno najednou. Spíše se na každém kroku vědeckého poznání donekonečna opakuje dialektika teorie a verifikace. Jen tehdy, uplatňuje-li sociolog toto „pozorování třetího stupně“, jak to pojmenoval Bachelard, může doufat, že překoná nesčetné překážky, které stojí vědě o společnosti v cestě.

Překonání antinomie objektivismu a subjektivismu: habitus, kapitál, pole

18.
Hlavní z překážek, kterou podle Bourdieu musíme překonat, je hluboce zakořeněná opozice dvou zdánlivě protikladných teoretických stanovisek – objektivismu a subjektivismu. Objektivismus tvrdí, že sociální realita se skládá ze souboru vztahů a sil ovlivňujících aktéry „bez ohledu na jejich vědomí a vůli“ (abychom připomenuli známou Marxovu formulaci). Z tohoto hlediska musí sociologie sledovat durkheimovský požadavek „zacházet se sociálními fakty jako s věcmi“ tak, abychom odhalili objektivní systém vztahů determinujících jednání a reprezentace individuí. Subjektivismus naopak považuje individuální reprezentace za základ: spolu s Blumerem a Garfinkelem tvrdí, že sociální realita je jen souhrnem nesčetných aktů interpretace, jimiž lidé společně konstruují linie významu (inter)akcí.

19.
Sociální svět lze tedy často číst dvěma zdánlivě antinomickými způsoby: „strukturalistickým“, kdy člověk hledá neviditelné vzorce vztahů, a „konstruktivistickým“, kdy zkoumá běžné vnímání individuí. Bourdieu je přesvědčen, že protiklad mezi těmito dvěma přístupy je umělý a zavádějící, protože „tyto dva momenty, objektivistický a subjektivistický, jsou v dialektickém vztahu“. Na jedné straně sociální struktury, které sociolog bere v úvahu v objektivistické fázi, kdy potlačuje subjektivistické reprezentace, skutečně praktiky jednajících omezují. Na straně druhé se však musí brát v úvahu i reprezentace a mentální struktury stojící v jejich pozadí, neboť řídí individuální a kolektivní zápasy, jejichž prostřednictvím se jednající snaží tyto objektivní struktury uchovat nebo transformovat. Krom toho jsou sociální a mentální struktury navzájem propojeny dvojím vztahem vzájemné konstituce a korespondence.

20.
K uskutečnění této syntézy objektivismu a subjektivismu, sociální fyziky a sociální fenomenologie, propracovává Bourdieu originální konceptuální arsenál ukotvený pojmy habitus, kapitál a pole. Habitus označuje systém trvalých a transponovatelných dispozic, jejichž prostřednictvím vnímáme, posuzujeme a jednáme ve světě.[6] Tato neuvědomovaná schémata jsou osvojována trvalým působením konkrétních sociálních podmínek a podmiňování, prostřednictvím internalizace externích omezení a možností. Znamená to, že jsou sdílena lidmi s podobnými zkušenostmi, byť má každá osoba unikátní variantu této společné matice (proto se jedinci stejné národnosti, třídy rodu atd. cítí spontánně „jako doma“ s jinými lidmi ve stejném postavení). Znamená to také, že tyto systémy dispozic jsou tvárné, protože do člověka zakódují vyvíjející se vliv sociálního prostředí, avšak v mezích daných primární (či dřívější) zkušeností, neboť habitus tento vliv neustále filtruje. Navrstvení schémat, která společně tvoří habitus, tak vykazuje různé stupně integrace (deklasovaní mají zpravidla nespojitý habitus odrážející jejich nepravidelné podmínky života, zatímco u osob prožívajících sociální mobilitu skokem se často rozvíjejí segmentované či konfliktní soubory dispozic).

21.
Habitus jako zprostředkovatel mezi minulými vlivy a současnými stimuly je strukturován a zároveň strukturuje. Je uspořádán sociálními silami, které jej produkují, a zároveň dává konkrétní podobu a spojitost různým aktivitám individua v různých sférách jeho života. Proto jej Bourdieu definuje různě jako „produkt struktury, producenta praxe a reproduktor struktury“, „nevolitelný princip všech výběrů“ nebo „princip sjednocující a generující praxi“, který umožňuje „regulovanou improvizaci“ a „souhru chování bez dirigenta.“

22.
Systém dispozic, které lidé získávají, závisí na pozicích, jež zaujímají ve společnosti, tj. na tom, jak jsou vybaveni kapitálem. Kapitálem je pro Bourdieu (1986) jakýkoli zdroj účinný v dané sociální aréně, jenž člověku umožňuje dosáhnout specifických zisků vyplývajících z toho, že se do této arény a soutěže, která se v ní odehrává, zapojil. Kapitál se vyskytuje ve třech základních druzích: ekonomický (materiální a finanční zdroje), kulturní (vzácné symbolické statky, dovednosti a tituly) a sociální (zdroje získané na základě členství ve skupině). Čtvrtý druh, symbolický kapitál, označuje účinky každé formy kapitálu, kdy jej lidé jako kapitál nevnímají (jako když přisuzujeme morální kvality členům vyšší třídy, protože „věnují čas a peníze charitě“). Postavení každého individua, skupiny či instituce v sociálním prostoru tak může být určeno dvěma souřadnicemi, celkovým objemem kapitálu, jímž disponuje, a jeho složením. Třetí souřadnice, proměny tohoto objemu a složení v čase, zaznamenává trajektorie individuí v sociálním prostoru a poskytuje neocenitelný klíč k jejich habitu tím, že odhaluje způsob a cestu, jimiž dosáhli své stávající pozice.

23.
Ve vyspělých společnostech však lidé před sebou nemají nediferencovaný sociální prostor. Různé sféry života – umění, věda, náboženství, hospodářství, politika atd. – mají sklon vytvářet oddělené mikrokosmy, jež Bourdieu nazývá pole a které mají vlastní pravidla, řád a formy autority.[7] Pole je v první řadě strukturovaným prostorem pozic, silovým polem, které vnucuje své typické tendence všem, kdo do něj vstoupí. Kdo chce uspět jako vědec, nemá jinou volbu než získat minimální požadovaný „vědecký kapitál“ a dodržovat pravidla a zvyky vnucované vědeckým milieu té doby a místa. Pole je dále arénou bojů, jejichž prostřednictvím se jednající a instituce snaží uchovat nebo změnit existující distribuci kapitálu (ve vědeckém poli manifestovanou uspořádáním institucí, disciplin, teorií, metod, témat, časopisů atd.). Je to bojiště, na němž se donekonečna svádí boj o základy identity a hierarchie.

24.
Z toho vyplývá, že pole jsou historické konstelace, které rostou, rozpínají se, mění svůj tvar, a někdy též mizí či hynou v čase. V tomto ohledu je třetím definičním znakem každého pole určitý stupeň autonomie. Autonomií se zde rozumí schopnost nabytá během vývoje, která pole odpoutává od vnějších vlivů a udržuje jeho vlastní kriteria hodnocení nad a proti sousedním či pronikajícím polím (například vědecká originalita versus komerční zisk nebo politická poctivost). Každé pole je tak místem neustávajících střetů mezi těmi, kdo brání autonomní principy posuzování vlastní tomuto poli, a těmi, kdo se sem snaží zavést heteronomní standardy, protože potřebují podporu vnějších sil, aby zlepšili svoji podřízenou pozici v poli.

25.
Stejně jako habitus informuje praxi zevnitř, strukturuje pole jednání a reprezentace zvenku: nabízí individuu škálu možných pozic a pohybů, které může přijmout za své, přičemž s každým z nich je spojen zisk, náklady a další možnosti. Také pozice v poli směruje jednajícího k určitému vzorci chování: ti, kdo v poli zaujímají dominantní pozice, mají sklon sledovat strategie uchování (stávající distribuce kapitálu), zatímco ti, na něž zůstala podřízená pozice, spíše rozvíjejí strategie rozvracení.

26.
Naivní vztah mezi individuem a společností Bourdieu nahrazuje konstruovaným vztahem mezi habitem a polem, tj. mezi „historií inkarnovanou v tělech“ jako dispozice a „historií materializovanou ve věcech“ v podobě systému pozic. Hlavním členem této rovnice je výraz „vztah mezi“, protože ani habitus, ani pole nemají schopnost jednosměrně determinovat sociální jednání. Praxe vzniká setkáním dispozic a pozic, souladem (či nesouladem) mezi mentálními a sociálními strukturami.[8] To znamená, že k vysvětlení nějaké sociální události či sociálního vzorce je třeba analyzovat jednak sociální formování jednajícího a stav konkrétního sociálního univerza, v němž působí, a jednak konkrétní podmínky, v nichž se toto formování a podmínky spojují a navzájem podporují. V konstruktivistickém či „genetickém strukturalismu“, který Bourdieu prosazuje, rozhodně „nelze analýzu objektivních struktur – struktur nejrůznějších polí – oddělovat od analýzy geneze mentálních struktur biologických individuí, které jsou částečně produktem internalizace těchto čistě sociálních struktur, a od analýzy geneze jich samotných“ (Bourdieu 1989a: 19).

27.
Pojmy habitus, kapitál a pole jsou tak navzájem vnitřně zcela propojeny a každý dosahuje plné analytické síly pouze ve spojení s ostatními. Společně nám umožňují osvětlit případy reprodukce, kdy jsou sociální a mentální struktury v souladu a navzájem se posilují, i transformace, kdy mezi habitem a polem dochází k nesouladu, což vede k inovacím, krizím a strukturální změně, jak o tom vypovídají dvě hlavní knihy Bourdieu Odlišení a Homo Academicus.

Vkus, třídy a klasifikace

28.
V knize Odlišení a návazných pracích o kulturních praktikách (především Fotografie: Obyčejné umění a Láska k umění: Evropská umělecká muzea a jejich návštěvníci) předkládá Bourdieu radikální „sociální kritiku posuzování vkusu“ (podtitul knihy odkazuje na známou kritiku soudnosti Immanuela Kanta), grafický popis fungování kultury a moci v současné společnosti a vzorovou ilustraci užití konceptuální triády habitus, kapitál a pole. Rozpracoval zde také teorii třídy spojující marxistický důraz na ekonomickou determinaci s weberiánským uznáním kulturního řádu za diferencující faktor a s durkheimovským zájmem o klasifikaci.

29.
Za prvé, Bourdieu ukazuje, že individuální estetický soud zdaleka není výrazem nějaké jedinečné vnitřní citlivosti, ale výlučně sociální schopnosti, která je výsledkem třídní výchovy a vzdělání. Ocenit obraz, báseň či symfonii předpokládá zvládnout symbolický kód, jehož jsou materializací, a to pak vyžaduje ovládnout vhodný druh kulturního kapitálu. Osvojit si tento kód lze vstřebáním v prostředí, z něhož člověk pochází, nebo explicitní výukou. Dochází-li k tomu v původní rodině (jako u dětí z kulturních rodin vyšší třídy), je tato trénovaná schopnost považována za individuální nadání, za vnitřní inklinaci, která je důkazem duchovní hodnoty. Kantovská teorie „čisté estetiky“, kterou filozofie předkládá jako univerzální, není ničím jiným než stylizovaným – a mystifikujícím – popisem této specifické zkušenosti „lásky k umění“, za niž příslušníci buržoazie vděčí své privilegované sociální pozici a životním podmínkám.

30.
Druhým hlavním tvrzením Odlišení je, že tento estetický cit a s ním spojené životní styly různých skupin se definují ve vzájemné opozici: vkus je především a převážně nevkusem druhých. Je tomu tak proto, že každá kulturní praxe – tvídové kalhoty či džíny, golf či fotbal, muzeum či autosalón, jazz či sitcomy atd. – získává svůj sociální význam a vlastní schopnost označovat sociální rozdíl a vzdálenost nikoli na základě vnitřních vlastností, ale na základě umístění v systému podobných objektů a praktik. Odhalit sociální logiku spotřeby tak nevyžaduje stanovit přímý vztah mezi praxí a určitou třídní kategorií (například mezi jízdou na koni a šlechtou), ale strukturální soulad mezi dvěma konstelacemi vztahů, prostorem životních stylů a prostorem sociálních pozic různých skupin.

31.
Bourdieu ukazuje, že tento prostor sociálních pozic je řízen dvěma navzájem se protínajícími principy diferenciace, ekonomickým a kulturním kapitálem, jejichž distribuce vymezují dva protiklady stojící v pozadí základních linií rozporu a konfliktu vyspělé společnosti.[9] První, vertikální rozdělení staví jednající s velkým objemem obou kapitálů (vládnoucí třída) proti těm, komu jsou odepřeny (ovládaná třída). Druhá, horizontální opozice se utváří v rámci vládnoucí třídy. Na jedné straně stojí ti, kdo mají hodně ekonomického a málo kulturního kapitálu (vlastníci podniků a řídící pracovníci, kteří představují vládnoucí frakci vládnoucí třídy), na druhé straně ti, jejichž kapitál je především kulturní (inteligence a umělci, kteří jsou oporou podřízené frakce v rámci vládnoucí třídy). Individua a rodiny se permanentně snaží udržovat nebo zlepšovat svoji pozici v sociálním prostoru strategiemi rekonverze, jejichž prostřednictvím převádějí nebo směňují jeden druh kapitálu za jiný. Spolu s tím, jak se každá třída a třídní frakce snaží prosadit hierarchii nejlépe odpovídající skladbě jejich kapitálu, stává se hlavním předmětem sociálních bojů směnný kurz různých druhů kapitálu zformovaného takovými institucionálními mechanismy, jako je školský systém, trh práce a dědické zákony.

32.
Po té, co Bourdieu zmapoval strukturu sociálního prostoru, ukazuje, že hierarchie životních stylů je nerozeznaným zpětným překladem hierarchie tříd. Každé z hlavních sociálních pozic – buržoazii, maloburžoazii a dělnické třídě – odpovídá nějaký třídní habitus podpírající tři zřetelné typy vkusu. „Cit pro odlišení“ buržoazie je manifestací její distance od materiální nezbytnosti v symbolickém řádu a od dlouhodobého monopolu nad vzácnými kulturními statky. Buržoazie dává přednost formě před funkcí, stylu před tématem, a vychvaluje „čisté potěšení“ mysli nad „obyčejným potěšením“ smyslů. Mnohem důležitější však je, že buržoazní vkus sám sebe definuje negací „vkusu nutnosti“ dělnické třídy. Ten může být vlastně popsán jako opak kantovské estetiky: podřizuje formu funkci a odmítá oddělovat posuzování od praktických zájmů, umění od každodenního života (dělníci například používají fotografii k oslavě vysoce ceněného kolektivního života a dávají přednost obrázkům, jež věrně tlumočí realitu, před fotografiemi sledujícími samoúčelný vizuální efekt). Maloburžoazie lapena v mezilehlých zónách sociálního prostoru projevuje vkus „kulturní dobré vůle“: zná legitimní symbolické statky, ale neumí je používat správně – s lehkostí a samozřejmostí vycházejících z habitu získaného v rodině. Klaní se svátosti buržoazní kultury, ale protože si neosvojila její kód, neustále riskuje, že odhalí své druhořadé postavení, právě když se je snaží skrýt přijímáním praktik těch, kdo jsou jí v hospodářském i kulturním řádu nadřazeni.

33.
Tímto náčrtem mapy sociálních pozic, vkusů a jejich vzájemného vztahu, však Bourdieu nekončí. Ukazuje, že soupeření mezi skupinami v prostoru životních stylů je skrytou, byť základní dimenzí třídního boje. Vnutit někomu své umění žít totiž znamená vnutit mu zároveň principy vidění světa, které legitimizují nerovnost vytvářením zdání, že rozdělení sociálního prostoru má kořeny spíše v distribuci sklonů individuí než v distribuci kapitálu. Oproti marxistické teorii, která definuje třídy výlučně v hospodářské sféře, a to pozicí jednotlivců ve výrobních vztazích, Bourdieu tvrdí, že třídy vznikají spojením sdílených pozic v sociálním prostoru se sdílenými dispozicemi, které se aktualizují v oblasti spotřeby: „Reprezentace, které individua a skupiny nevyhnutelně zahrnují do svých praktik, jsou nedílnou součástí jejich sociální reality. Třída je definována stejně svým vnímaným bytím, jako svým bytím“ (Bourdieu 1984: 564). Protože sociální klasifikace vstupují do vlastní konstituce třídy, jsou nástrojem symbolické nadvlády a představují to, oč v třídním boji (a boji frakcí) jde. Totiž o to, že se každá třída či frakce snaží zachováním nebo změnou reprezentace reality podřídit si klasifikační schémata, která mají moc konzervovat nebo měnit realitu (Bourdieu 1985).

Imperativ reflexivity

34.
Kolektivní reprezentace tak plní politické i sociální funkce: klasifikační systémy kromě toho, že umožňují „logickou integraci“ společnosti, jak tvrdil Émile Durkheim, slouží také k zabezpečení a naturalizaci nadvlády. Tím se do epicentra her o symbolickou moc dostává inteligence jako profesionální tvůrce autoritativní vize sociálního světa. Je proto potřeba věnovat zvláštní pozornost jejímu postavení, strategiím a občanskému poslání.

35.
Sociologie inteligence není pro Bourdieu jednou z mnoha specializací, ale neoddělitelnou součástí sociologické metody. K tomu, abychom mohli razit cestu rigorózní vědě o společnosti, potřebujeme vědět, čím jsou sociologové omezováni a jak je poznání, které produkují, ovlivněno specifickými zájmy, jež sledují jako „členové podřízené frakce vládnoucí třídy“ a jako účastníci „pole inteligence“. To nás přivádí k nejtypičtějšímu rysu sociální teorie Bourdieu, jenž spočívá v jeho obsedantním požadavku reflexivity.[10] Reflexivita se vztahuje k potřebě neustále vracet nástroje sociální vědy k sociologovi ve snaze lépe kontrolovat zkreslení, která do konstrukce objektů vnášejí tři faktory. Prvním a nejzřetelnějším je osobní identita výzkumníka: jeho rod (gender), třída, národnost, etnická příslušnost, vzdělání atd. Druhým faktorem je jeho umístění v intelektuálním poli, což je něco jiného než umístění v sociálním prostoru jako celku. Tento faktor vyžaduje kritický rozbor pojmů, metod a problematiky, kterou sociolog zdědil, a také ostražitost vůči cenzuře, jíž se projevuje oddanost oboru a institucím.

36.
Nejzáludnějším zdrojem zkreslení je však podle Bourdieu (1990a) rozjímavý nebo akademický postoj, jenž při zkoumání společnosti sociolog nutně zaujme. Ten ho vede k tomu, že svět chybně konstruuje spíše jako interpretativní hříčku k řešení, než jako změť praktických úkolů, jež je třeba provést v reálném čase a prostoru – a svět takovou změtí úkolů pro jednající je. Tento „akademický omyl“ vede k deformaci situační, adaptivní „fuzzy logiky“ praxe, neboť ji směšuje s abstraktní logikou intelektuálního rozvažování. V práci Pascalovská rozjímání Bourdieu (1997a) tvrdí, že tato „akademická podjatost“ je nejen zdrojem problémů epistemologických, ale též estetických a etických. Předpoklad, že sociolog je spíše „nezúčastněný divák“ stojící mimo svět než někdo, kdo je do světa zapojen a kdo se jím zaměstnává (zabývá i inspiruje), systematicky deformuje naše pojetí vědění, krásy a mravnosti. Tyto deformace se navzájem posilují a s velkou pravděpodobností zůstanou nepovšimnuty, protože ti, kdo tyto koncepce vědění, krásy a mravnosti produkují a užívají, sdílejí stejnou akademickou pózu.

37.
Tento druh epistemické reflexivity, jehož je Bourdieu zastáncem, se diametrálně liší od narcisistní reflexivity oslavované některými „postmoderními“ autory, podle nichž se analytický pohled vrací zpět k soukromé osobě analytika. Cílem Bourdieu je totiž tvrzení vědy o společnosti posílit, a nikoli podkopat její základy povrchní oslavou epistemologického a politického nihilismu. Nejzjevnější je to v jeho rozboru struktury a fungování akademického pole v Homo Academicus (Bourdieu 1988).

38.
Homo Academicusje konkrétním uplatněním imperativu reflexivity. V první řadě jde o epistemologický experiment, který se snaží empiricky prokázat, že svět, v němž sociální věda vznikla, lze vědecky poznat, a že sociolog může „objektivizovat hledisko objektivity“, aniž by upadl do pasti relativismu. Za druhé vyznačuje kontury akademického pole (dílčího pole v rámci širšího intelektuálního pole) a ukazuje, že univerzita je místem bojů, jejichž specifická dynamika odráží soupeření mezi ekonomickým a kulturním kapitálem překračující vládnoucí třídu. Na straně „dočasně dominantních disciplin“ – právo, medicína a obchod – tak moc v zásadě vyplývá z „akademického kapitálu“, tj. z ovládnutí pozic a materiálních zdrojů. Naproti tomu na straně „dočasně podřízených disciplin“ opírajících se o přírodní a společenské vědy spočívá moc v podstatě na „intelektuálním kapitálu“, tj. na vědeckých schopnostech a výsledcích oceňovaných kolegy. V této dualistické struktuře určují pozice a trajektorie profesorů prostřednictvím habitu nejen jejich intelektuální výsledky a profesní strategie, ale také jejich politické sympatie.

39.
Zřetelně se to projevilo během studentských nepokojů a sociální krize v květnu 1968, tj. v entropické shodě okolností, která zdánlivě vůbec neodpovídala teorii, již Bourdieu předložil k diskuzi. Právě tehdy se však chování a provolání různých druhů homo academicus gallicus daly nejlépe předpovídat. Bourdieu ukazuje, že t ato série lokálních sporů vznikla v důsledku „strukturálního deklasování“ a kolektivní neschopnosti celé generace studentů a profesorů přizpůsobit se okolnostem, což vedlo k očekáváním, které univerzity nemohly nadále plnit. Tyto spory se z akademického pole náhle rozšířily do pole kulturní produkce a do politického pole. „Přerušení kruhu subjektivních aspirací a objektivních šancí“ způsobilo, že různí jednající sledovali homologické strategie rozvracení založené na příbuznosti dispozic a podobnosti pozic v různých polích, jejichž vývoj se tak synchronizoval. Zde vidíme, jak týž konceptuální rámec, jenž sloužil vysvětlení reprodukce ve výzkumu tříd a vkusu, lze použít k vysvětlení situace rozvratu a transformace.[11]

Věda, politika a občanská mise inteligence

40.
Na nutnosti zkoumat inteligenci pod sociologickým mikroskopem trvá Bourdieu i z dalších důvodů. Vládci ve vyspělé společnosti, kde se na místo církve prvotřídním nástrojem legitimizace sociální hierarchie staly elitní školy, zcela běžně vyzývají k ospravedlnění svých rozhodnutí a politiky rozum a vědu. Platí to zejména o sociální vědě a jejích odnožích, jako jsou výzkumy veřejného mínění, marketingové výzkumy a reklama. Proti takovému zneužívání rozumu se musí inteligence postavit, protože historicky zdědila občanské poslání: podporovat „korporativismus univerzálního“ (1989b).

41.
Bourdieu na základě analýzy sociální geneze inteligence od osvícenství po Dreyfussovu aféru tvrdí, že intelektuál je „paradoxní, dvourozměrnou bytostí“, která je tvořena nestabilním, ale nutným spojením autonomie a angažovanosti“. Intelektuál je nadán zvláštní autoritou, jež je mu propůjčena na základě těžce vybojované nezávislosti intelektuálního pole na hospodářské a politické moci. Tuto zvláštní autoritu dává do služeb kolektivity tím, že ji využívá v politických debatách. Oproti tvrzení pozitivizmu i kritické teorie si autonomie vědy a angažovanost vědce neodporují, ale jsou komplementární; autonomie je nutnou podmínkou angažovanosti. Intelektuál totiž získává uznání v bojích na vědeckém nebo uměleckém poli, kde může nárokovat a uplatňovat právo intervenovat do veřejné sféry v záležitostech, v nichž je kompetentní. Má-li být takový vklad co nejúčinnější, musí mít navíc kolektivní formu, neboť vědeckou autonomii lze zajistit pouze spojenou mobilizací všech vědců proti pronikání vnějších sil.

42.
Vlastní politické intervence Bourdieu nabývají převážně nepřímých (či sublimovaných) forem. Jeho hlavní vědecká díla se opakovaně snaží rozšířit nebo změnit parametry veřejné diskuze tím, že současné sociální mýty – ať už je to meritokratický princip ve školách, vrozenost vkusu či racionalita technokratického řízení – staví do správného světla a že zaměřují pozornost na sociální fakty a trendy, které odporují oficiálnímu vidění reality. V tomto ohledu je příkladný výzkum, jenž vyvrcholil prací Bída společnosti. Otevřeně přiznaným cílem této tisícistránkové studie věnované sociálnímu strádání v současné Francii nebylo pouze ukázat možnosti různých typů socioanalýzy. Šlo také o to obejít cenzuru politického pole a přinutit stranické lídry a tvůrce politiky, aby uznali nové formy nerovnosti a bídy, které zůstávají pro zavedené nástroje kolektivního hlasu a vznášení požadavků neviditelné.[12]

43.
Nedávno však Bourdieu pocítil potřebu intervenovat do politické arény přímo. Nabyl totiž přesvědčení, že jsme svědky „konzervativní revoluce nového typu, která se pod pláštíkem pokroku, rozumu a vědy (v podobě konkrétní ekonomické teorie) domáhá ospravedlnění návratu k původnímu stavu, čímž se pokouší odmítnout pokrokové myšlení a jednání a straní archaismu“ (Bourdieu 1998a). Současný fin de siecle je podle jeho názoru plný možností obrovské sociální regrese: „Národy Evropy dnes stojí před historickým bodem zvratu, protože zisky několika staletí sociálních bojů, intelektuálních a politických bitev o důstojnost pracujících a občanů jsou přímo ohroženy“ rozšířením tržní ideologie, která – stejně jako všechny vládnoucí ideologie – prezentuje sebe sama jako konec ideologie, nevyhnutelné vyústění dějin.

44.
V souladu se svým názorem na historické poslání intelektuálů dal Bourdieu svoji vědeckou autoritu do služeb různých sociálních hnutí „neinstitucionální levice“, a veřejně tak pomohl propůjčit legitimitu a symbolickou sílu nově se formujícím skupinám hájícím práva nezaměstnaných, bezdomovců, imigrantů a homosexuálů. Proslul svým střetem s Hansem Tietmeyerem, prezidentem německé Bundesbank a „vysokým knězem zákona trhu“, v němž se bral za vytvoření „Evropského sociálního státu“, který by odolal náporu deregulace a počínající privatizaci sociálních vymožeností. Svojí podporou vzniku Mezinárodního parlamentu spisovatelů vystoupil také proti perzekuci intelektuálů v Alžíru a jinde a také proti tolerování banalizace předsudků a diskriminace v západních státech.

45.
Pierre Bourdieu věnoval neobyčejnou energii zřizování institucí intelektuální výměny a mobilizace v mezinárodním měřítku. Aby se vyhnul národním cenzurám a usnadnil kontinentální cirkulaci novátorských a angažovaných děl v umění, humanitních a společenských vědách, založil v roce 1989 čtvrtletník Liber: The European Review of Books vydávaný zároveň v devíti evropských zemích a jazycích. Na počátku prosince 1995 protestoval proti omezování francouzského sociálního státu a založil skupinu „Raisons d’agir“ (s pobočkami v různých evropských zemích), která sdružuje badatele, umělce, představitele dělníků, novináře a bojovníky neortodoxní Levice. V roce 1997 zřídil nakladatelství Editions Libre, které vydává útlé knížky pro širokou čtenářskou obec se zájmem o aktuální veřejné problémy. První z nich byla jeho vlastní (1997b) velmi dobře prodávaná analýza záměrného podřízení tisku politické a hospodářské moci (jde o práci O televizi).[13]

46.
V mnoha svých intervencích adresovaných vědecké obci, odborářům, sociálním aktivistům nejrůznějšího druhu a v editoriálech hlavních deníků a týdeníků ve Francii, Německu, Itálii či v Řecku, jakož i ve svých význačných vědeckých pracích Bourdieu houževnatě sledoval jediný cíl: zabránit nebo předejít zneužití moci ve jménu rozumu a uvést ve známost nástroje odporu vůči symbolické nadvládě. Nemůže-li společenská věda podpořit žádoucí politické cíle a morální standardy, jak doufal Durkheim, musí přispívat k vypracování „realistických utopií“, jež by byly vhodným vodítkem kolektivního jednání a propagace institucionalizace spravedlnosti a svobody. Konečným cílem sociologie Bourdieu tedy není nic jiného než posilovat rozkvět nového, sebekritického Aufklärung, odpovídajícího nadcházejícímu tisíciletí.

---

Poznámky

1) Pozn. redakce: Přeloženo z anglického originálu Wacquant, L. (1998): Pierre Bourdieu. In: R. Stones, ed.: Key sociological thinkers. London: Macmillan Press. Str. 215-229. Redakce děkuje Loďcu Wacquantovi za svolení k českému překladu.

2) Bourdieu (1990b: 8) vzpomíná, že dílo Lévi-Strausse „uložilo celé generaci nový způsob pojetí intelektuální aktivity“, jenž dával naději na „spojení teoretických záměrů s praktickými, vědeckého poslání s etickým či politickým“.

3) Bourdieu na rozdíl od většiny badatelů podobného formátu i nadále provádí sběr a analýzu primárních dat pro své výzkumy sám. Neustálý kontakt s každodenními praktikami výzkumné rutiny mu nepochybně pomáhá ubránit se konceptuální reifikaci a suchopárnosti, které často ovlivňují dílo sociálních teoretiků.

4) Také dílo Michela Foucaulta je ukotveno v tomto „historizujícím racionalismu“ a dále jej rozvíjí. Kořeny mnoha afinit a konvergencí Bourdieu a Foucaulta lze nalézt v tomto jejich společném epistemologickém ukotvení.

5) Je to patrné zejména ve výběru textů z filozofie vědy, které tvoří druhou část této knihy a ilustrují její základní tvrzení: ze 45 textů je pět od Bachelarda a čtyři od Canghuilhema (oproti šesti od Durkheima, třem od Webera a dvěma od Marxe).

6) Habitus je starý filozofický pojem s přestávkami užívaný od Aristotela (v podobě pojmu hexis) po Hegela, Webera, Durkheima, Mausse a Husserla. Bourdieu jej zavedl v rámci své analýzy myšlení historika umění Erwina Panofskyho z roku 1967, a po té jej empiricky i teoreticky dále propracoval v každé ze svých základních prací. Nejrafinovanější vysvětlení tohoto pojmu je v Pascalovských rozjímáních (Bourdieu 1997a, zejména str. 158-193 a 247-270).

7) Pojem pole (le champ) zavedl Bourdieu v polovině šedesátých let pro účely empirického výzkumu historické geneze a transformace světů umění a literatury. Od té doby ho spolu se svými spolupracovníky v rámci zkoumání polí intelektuálů, filozofického, vědeckého, náboženského, akademického, básnického, vydavatelského, politického, právního, hospodářského, sportovního, byrokratického a novinářského značně modifikoval a rozpracoval. Nejpřístupnějším a nejhutnějším zdrojem příkladů užití a fungování tohoto pojmu je sbírka esejů Pole kulturní produkce (Bourdieu 1993a; zejména část II „Flaubert a francouzské literární pole“).

8) Dvě nejběžnější dezinterpretace teorie praxe Bourdieu vynechávají buď jednu nebo druhou část rovnice (a tak jejich proměnlivé vztahy mezi nimi): strukturalistické chybné čtení přehlíží habitus a mechanicky dedukuje chování ze sociální struktury, zatímco „utilitaristické“ chybné čtení vynechává pole a nutně pak konstruuje jednání v tom smyslu, že jednající vždy sleduje svůj zájem.

9) Ačkoli Bourdieu demonstruje své závěry na francouzských materiálech, jeho teoretická tvrzení lze aplikovat na všechny diferencované společnosti. Několik tipů, jak vypreparovat obecné propozice ze specifických pozorování Bourdieu a jak jeho zjištění adaptovat pro jiné země a epochy viz „Japonská interpretace Odlišení“ (Bourdieu 1995) a předmluvu k anglickému překladu Státní šlechta. Pozn. překladatele: Viz též dodatek k první kapitole českého překladu Teorie jednání, který vyšel v nakladatelství Karolinum v roce 1998.

10) Paradigmatickou (a dramatickou) ilustrací toho, jak Bourdieu lpěl na reflexivitě, je jeho inaugurační přednáška na Collége de France. V této „přednášce o přednášce“ rozebírá čerstvě jmenovaný profesor „akt delegování, jímž je novému učiteli dána autorita hovořit s autoritou“, aby tak zdůraznil, co považuje za základní vlastnost sociologie: „Každé tvrzení formulované v rámci této vědy může a musí být aplikováno na subjekt, jenž je produkuje“ (Bourdieu 1982: 8).

11) Teorie „symbolické revoluce“ načrtnutá v závěrečné kapitole Homo Academicus je plně rozvinuta v práci Pravidla umění (1997c) která zahrnuje popis historie vzniku instituce moderní literatury a sociologickou teorii intelektuální inovace, kterou zbavuje charismatického pojmu „génius“ tím, že ho osvětluje.

12) Tato kniha měla vliv jako žádná jiná sociálně vědecká kniha v nedávné době. Během tří měsíců se jí prodalo kolem 100 000 výtisků a po měsíce byla bestsellerem. Byla široce diskutována v politických kruzích a také v populárních magazínech (konzervativní předseda vlády Balladur veřejně vyzval svůj kabinet, aby si ji přečetl); byla adaptována pro divadlo a je široce využívána učiteli, sociálními pracovníky a řadovými aktivisty (grassroots activists).

13) Bourdieu se také snažil své teorie zpřístupnit široké vzdělané veřejnosti v několika sbornících svých přednášek a proslovů, zejména viz Sociologické otázky (1993b), Jinak řečeno (1991) a Teorie jednání (1998b).

14) Pozn. překladatelky: Pro lepší orientaci čtenářů uvádím u anglických překladů textů Bourdieu, na něž autor odkazuje, v závorce také údaj o původním francouzském vydání.

Literatura

• BOURDIEU, P. (1962): The Algerians. Boston: Beacon Press. (Sociologie de l’Algérie. Paris: Presses Universitaires de France, 1958)
• BOURDIEU, P. / DARBEL, A. / RIVET, J.P. / SIEBEL, A.C. (1963): Travail et travailleurs en Algérie. Paris, Hague: EHESS-Mouton
• BOURDIEU, P. / SAYAD, A. (1964): Le déracinement: La crise de l’griculture traditionelle en Algérie. Paris: Éditions de Minuit
• BOURDIEU, P. (1977a): Outline of a theory of practice. Cambridge: Cambridge University Press. (Esquisse d’une théorie de la pratique précédé de trois études d’ethnologie Kabyle. Geneve: Droz, 1972)
• BOURDIEU, P. (1977b): Practical reasons: On the theory of action. Cambridge: Polity Press (Raisons pratiques: Sur le théorie de l’action. Paris: Édition de Seuil, 1994. Česky Teorie jednání. Praha: Karolinum, 1998)
• BOURDIEU, P. / PASSERON, J.C. (1977): Reproduction in education, culture, and society. London: Sage (La réproduction: Élements pour une théorie du systčme d’enseignement. Paris: Éditions de Minuit, 1970)
• BOURDIEU, P. / PASSERON, J.C. (1979): The inheritors: Students and their culture. Chicago: The University of Chicago Press (Les héritiers: Les étudiants et la culture. Paris: Éditions de Minuit, 1964)
• BOURDIEU, P. (1982): Leçon sur leçon. Paris: Éditions de Minuit (přetištěno jako závěrečná kapitola v Bourdieu 1991)
• BOURDIEU, P. (1984): Distinction: A social critique of the judgement of taste. London: Routledge (La Distinction: Critique sociale de jugement. Paris: Éditions de Minuit, 1979)
• BOURDIEU, P. (1985): Social space and the genesis of groups. Theory and Society, 14, 6, 723-744
• BOURDIEU, P. (1986): The forms of capital. In: J.G. Richardson, ed.: Handbook of theory and research for the sociology of education. New York: Greenwood Press. Str. 241-258
• BOURDIEU, P. (1988): Homo Academicus. Cambridge: Polity Press (Homo Academicus. Paris: Éditions de Minuit, 1984)
• BOURDIEU, P. (1989a): Social space and symbolic power. Sociological Theory, 7, 1, 18-26
• BOURDIEU, P. (1989b): The corporatism of the universal: The role of intelectuals in the modern worlds. Télos, 81, 99-110
• BOURDIEU, P. (1990a): Language and symbolic power. Cambridge: Polity Press
• BOURDIEU, P (1990b): The logic of practice. Cambridge: Polity Press (Le sens pratique. Paris: Édition de Minuit, 1980)
• BOURDIEU, P. (1991): In other words: Essays towards a reflexive sociology. Cambridge: Polity Press (Choses dites. Paris: Éditon de Minuit, 1987)
• BOURDIEU, P. / PASSERON, J.C. / CHAMBOREDON, J.C. (1991): The craft of sociology: Epistemological preliminaries. New York, Berlin: Aldine de Gruyter (Le métier de sociologue: Préalables épistemologiques. Paris: Mouton et Bordas, 1968)
• BOURDIEU, P. / WACQUANT, L. (1992): An invitation to reflexive sociology. Chicago: University of Chicago Press
• BOURDIEU, P. (1993a): The field of cultural production. Cambridge, New York: Polity Press, Columbia University Press
• BOURDIEU, P. (1993b): Sociology in question. London, Newbury Park: Sage (Questions de sociologie. Paris: Éditions de Minuit, 1980)
• BOURDIEU, P. (1994): The scholastic point of view. Cultural Anthropology, 5, 4, 380-391
• BOURDIEU, P. (1995): Social space and symbolic space: Introduction to a Japanese reading of Distinction, Poetics Today, 12, 4, 627-638
• BOURDIEU, P. (1997a) Méditations pascaliennes. Paris: Éditions du Seuil
• BOURDIEU, P. (1997b): Sur la télévision. Paris: Éditions Liber
• BOURDIEU, P. (1997c): The rules of art: Genesis and structure of the artistic field. Cambridge: Polity Press (Les régles de l’art: Genese et structure du champ litéraire. Paris: Édition du Seuil, 1992)
• BOURDIEU, P (1997d): The state nobility: Elite schools in the field of power. Cambridge: Polity Press (La nobles d’état: Grandes écoles et esprit de corps. Paris: Éditions de Minuit, 1989)
• BOURDIEU, P. (1998a): Contre-feux: Propos politique sur le capialisme sauvage. Paris: Éditions Liber, Raison d’agir
• BOURDIEU, P. (1998b): Practical reasons: On the theory of action. Cambridge: Polity Press (Raisons pratiques: Sur le théorie de l’action. Paris: Édition de Seuil, 1994. Česky Teorie jednání. Praha: Karolinum, 1998)
• BOURDIEU, P. et al. (1998): The powerty of society: A study in social suffering. Cambridge: Polity Press (La misčre du monde. Paris: Éditions de Seuil, 1993)