Gáspár Miklós Tamás je myslitelem s pohnutým osudem intelektuálním i lidským. Z bývalého disidenta ve stalinistickém Maďarsku se po roce 1990 stal politický proponent liberálně konzervativní společenské transformace, aby toto své angažmá koncem devadesátých let zavrhl a přiklonil se k marxismu (více k tomu Feinbergova předmluva v recenzované knize). Jelikož byl u nás Tamás dosud znám především jako publicista, klade si výbor z jeho esejů „K filosofii socialismu“ za úkol přiblížit myšlení tohoto autora v hlubších teoretických souvislostech. Vybrané eseje se zabývají tématy, jako jsou povaha kapitalismu v bývalém Východním bloku po roce 1990, marxistická teoretizace třídy, vznik kapitalismu, charakter stalinských režimů coby společenských formací, analýza starého dělnického hnutí a socialismus – či lépe komunismus – coby sociální emancipace od kapitalismu. Toto popularizačně motivované ohlédnutí za knihou „K filosofii socialismu“ nepředstavuje jednotlivé Tamásovy argumenty v esejích vyslovené – tak učinili jiní recenzenti, nejlépe však Feinberg v předmluvě –, nýbrž se soustředí na to, co z logiky žánru nutně zůstává pod povrchem – na filosofova ontologická a noetická východiska, tedy na to, co jednotlivé teze sklenuje a čím je zároveň kniha v našem intelektuálním prostředí výjimečná.
Před závorku tamásovského počtu je nutno vytknout to, že Tamás je s to přijímat impulsy z rozličných myšlenkových tradic; jeho schopnost syntézy je pozoruhodná. Píše z marxistických pozic, a ne z ledajakých: mezi autory, kteří zásadním způsobem formují jeho stanovisko, patří jména jako Lukács, Postone, Debord, Meiksinsová Woodová, Krahl, Benjamin či Szabó. Máme tedy co činit s myšlenkovým proudem uvnitř marxismu, který pojímá kapitalismus striktně coby sociální formu. Jakkoli může znít předchozí věta jako floskule, její význam je stěžejní: pochopení kapitalismu jako společenské formy vytváří jedinečnou pozici, z níž je možno uzřít sociální realitu nikoli jako chaotické hemžení singularit, do něhož vnáší výzkumník řád přiložením ideálně-typicky zkomponovaných analytických konceptů; nikoli jako funkčně propojený, autopoieticky se udržující systém; nikoli jako svět motivovaných aktérů, kteří diskursivně produkují realitu přikládáním a vyjednáváním významů; nikoli jako čirou obludnost (Unwesen), jež přisuzuje schopnost vytvářet společnost neživým věcem (tak dnes socioložkám našeptává akademická móda) – nýbrž jako lidmi produkovanou skutečnost, která se ustavuje historicky určitě, tzn. na podkladě dějinně specifických reálných (v Tamásově frazeologii někdy i „žitých“) abstrakcí. Tyto abstrakce však obvykle zůstávají svým producentům skryté: kdyby se jejich pravda vyjevovala přímo, nebylo by k jejich proniknutí zapotřebí žádného zvláštního duševního úsilí. Jelikož se v jednotlivých jevových formách kapitalistického života skutečný obsah předpokladů existence kapitalistické společnosti vyjevuje pouze parciálně, a ne ve své úplnosti, převrací se pochopení toho, co kapitalismus je, u nejrůznějších sociálních subjektů vzhůru nohama. Tak například: výše mzdy se jeví jako závislá na počtu odpracovaných hodin či množství vykonané práce, veškeré peníze vypadají jako kapitál (bez ohledu na účely, za nimiž se vydávají), pracovní smlouva se chápe jako svobodná dohoda dvou rovnoprávných stran, třída vyhlíží jako věc odvozená od forem kulturní a politické reprezentace jistých sociálních vrstev a emancipace od kapitalismu nabývá podoby rozsáhlejší redistribuce společensky vyprodukovaného bohatství.
Aby bylo možné právě uvedené lapsy prohlédnout, je nutno vystoupit z hájemství bludných, leč rozšířených představ o tom, že empirická realita tak, jak je, je sama nejspolehlivějším kritériem pravdivosti poznání, tedy že analýza sociálních jevů je co možná nejvěrnějším jevově-empirickým popisem geneze a specifik toho, co existuje. Takový přístup nedokáže rozlišovat mezi tím, jak se realita jeví, a tím, co realita je – mezi jevovou formou reality a její sociální esencí. Předně: jakýkoli sociální fenomén je součástí společenského celku, a tak musí volens nolens uvést své bytí do takového stavu, aby nebyl v zásadním rozporu s konstitutivními předpoklady existence dané společenské totality – jinak je k tomu donucen silou. Jelikož je však analytik součástí téhož sociálního celku a jeho vlastní praxe se rovněž podrobuje týmž konstitutivním principům, může velmi snadno začít považovat základní premisy sociální produkce za podobně prázdnou obecnost, jakou je například prostý fakt, že je člověk společenský tvor – tedy za skutečnost, která je pro pochopení specifiky jednotlivého jevu nevýznamná až banální, a není ji proto třeba do analýzy zahrnout. Specifiku sociální formy – a tedy nutně i obecné principy konstituce jednotlivých sociálních jevů na podkladě určitých abstrakcí dané dějinné společenské formace – náš sociálněvědný výzkumník programově přehlíží. Obvykle tak činí vybaven konceptuálním harampádím několika „metodologických“ příruček, jejichž autoři s dobrým svědomím poskytují takový či onaký spolehlivý návod na provádění empirického výzkumu. Tímto akademicky verifikovaným postupem společenští vědci stejně jako sociálně jednající lidé zcela běžně naturalizují nejzákladnější souřadnice společenského života: kapitál – zhodnocující se hodnota, hodnota realizující se v upířím procesu vysávání nadpráce z prodejců pracovní síly – a jeho bližší pojmová určení, jež vytváří materiální předpoklady společenské existence, se při provádění výzkumů neberou na zřetel, pročež se naturalizují jako transhistorická socio-ekonomická skutečnost. Studentské kvalifikační práce obdrží pozitivní hodnocení a vědkyně opublikují studie z výzkumů založených na sociální realitu zvěcňující metodě. Udělá se zkrátka kus poctivé práce – aby společnost zůstala zcela nepochopena.
Na rozdíl od sociálněvědného (i jiného) metodologismu se Marx a jeho dialektičtí následovníci zmocňují sociální reality jako historicky určité totality vztahů, které se spíše než mezi lidmi ustavují skrze lidi. Lidé ve svým jednáním produkují společenskou skutečnost, avšak při sledování svých cílů a řešení životních problémů – mezi nimiž stojí na prvním místě problém přežití – nevědomky uvádějí v chod abstrakce, na nichž se zakládá dějinná společenská forma, do které se narodili. Jelikož mají v současné epoše při obstarávání všedních starostí co do činění s domněle oddělenými společenskými sférami, formují se horizonty jejich praktických rozumů značně prakticistně: jsou uzavřeny představou o těchto sférách, v nichž lidé v praxi zabezpečují své životy, jako o přirozených věcech. Jejich vědomí společnosti pak opisuje iluzi reality – ulpívá na tom, jak se společnost jeví, aniž by pátralo po tom, co onu jevovou formu reality produkuje. Marxisté kritizují setrvávání na takto utvořených představách o společnosti jako ideologii. Tu charakterizuje především klam pars pro toto – nekritická důvěra k tomu, co se ukazuje v parciální, od celkového společenského procesu izolované perspektivě. Před nebezpečím afirmace ideologie lze v konkrétních případech bojovat metodickou totalizací: usouvztažněním toho, co se jistým způsobem jeví, s logikou fungování společenského celku. V totalizujícím procesu přestává myšlení pojímat zkoumaný předmět jako sebe-ustavující se mocnost a odhaluje jeho vnitřní souvislost – identitu i ne-identitu – s reprodukcí kapitalismu.
Koncept kapitalismu – tedy společenské formy, o které Tamás píše – však není kouzelnou mantrou, jež by sama o sobě poskytovala klíč k vysvětlení sociálního universa. Kapitalismus skutečně je abstraktní pojmovou logikou fungování našeho světa, nicméně i tato epocha je historickým produktem civilizačního vývoje. Empirické projevy abstrakcí kapitalistického výrobního způsobu se v závislosti na čase a místě proměňují. To je dáno jednak jejich imanentní vývojovou logikou (např. pověstný cyklus konjunktura – krize – destrukce – konjunktura atd. ad infinitum) a jednak tím, že člověk ve své společenské praxi tyto abstrakce konfrontuje, že si je jistým způsobem snaží podrobit či „ochočit“, popř. je revolucionovat, a zrušit tak jejich sociální účinnost. Ke kapitalistické realitě nutně patří momenty či tendence, jako jsou odcizení, komodifikace, vykořisťování, zvěcnění, třídní boj či klesající míra zisku, avšak tyto obecné principy ustavování kapitalistické společnosti nemohou plně vysvětlit problematiku konkrétní dějinné konfigurace, konkrétní konstelaci probíhajících společenských procesů čili konkrétní totalitu. Jakkoli je snad následující formulace poněkud školometská, lze říci, že Tamás ve svých analýzách společností sovětského typu a bývalého Východního bloku po roce 1989 uplatňuje dialektickou metodu analýzy konkrétní totality, zkoumá tedy specifika konkrétních časově a geograficky vymezených způsobů existence reálných abstrakcí kapitalistického výrobního způsobu.
Kosík nás naučil, že dialektice jde o „věc samu“ a že každému tázání po tom, jak realitu poznávat, předchází základní otázka „co je skutečnost, jaká je její povaha?“ Co je nejfundamentálnějším rysem kapitalismu? – Oddělení producentů od prostředků přežití. Proces původní akumulace kapitálu násilím zrušil feudální zvyková práva na užívání půdy (primární výrobní prostředek zabezpečující fyzickou reprodukci), a tak separací výrobců od produkčních prostředků vytvořil „svobodnou“ pracovní sílu – masu lidí, jejichž jediným legálním způsobem přežití byl prodej pracovní síly na trhu práce. (Původní akumulace kapitálu dala rovněž vzniknout velkému množství tuláků, pobudů, žebráků a jiných deklasovaných lidí, kteří běžně končili své životy na oprátce.) Tamás následuje argumentaci Meiksinsové Woodové, která dokazuje, že kapitalismus historicky vznikl v raně moderní Anglii jako agrární kapitalismus, aby se poté rozšiřoval do zbytku světa (v různých oblastech různých obdobích, a tedy i v různých historicko-sociálních kontextech). Protože se v tomto ohlédnutí za Tamásovou knihou soustředíme na logickou stránku věci, necháváme stranou velmi důležitou, stejně jako zajímavou historiografickou diskusi této problematiky a všímáme si pouze nejdůležitějších implikací pro ustavování kapitalistických abstrakcí, jež ovládají společnosti naší éry. Oddělení výrobců od výrobních prostředků spouští reálnou dialektiku kapitalistického výrobního způsobu na celospolečenské úrovni: ježto musejí svobodní majitelé pracovní síly prodávat toto své zboží na pracovním trhu, zprostředkovává jejich konkrétní pracovní činnosti (tkaní látky, pečení chleba, úpravu vlasů a vousů, …) abstraktní kapitalistická práce. Ta s sebou přináší všeobecné poměřování produkční činnosti množstvím hodnoty, jež je tato aktivita s to vyprodukovat, a tedy i podřízení účelné lidské aktivity, jež vytváří materiální substrát společnosti, neosobní formě panství kapitálu. A nejen to: ustavuje i dělnickou a kapitalistickou třídu.
Chceme-li pochopit, co je třída, musíme dát vale sociologickým koncepcím, jež pojímají třídu primárně coby skupinu lidí, definovanou jistými kritérii. – Pro marxisty hodné toho jména je třída především sociálním vztahem nákupu a prodeje pracovní síly na trhu práce. Tamás správně zdůrazňuje, že jde o strukturální kategorii, jež odkazuje ke skutečnosti, že pracovní síla je výjimečným zbožím, kvalitativně odlišným od zboží jiných druhů: užitná hodnota tohoto zboží spočívá pro stranu nákupu v tom, že vyprodukuje větší množství hodnoty, než kolik dostává strana prodeje nazpět ve formě mzdy. Postavy kapitalisty a dělníka se tak odhalují v novém světle – kapitalista je personifikací strany nákupu pracovní síly a dělník strany jejího prodeje. Jelikož třída není soukromým vztahem, který vzniká mezi lidmi, nýbrž sociálním vztahem, jenž se ustavuje skrze lidi, zosobňuje kapitalistická třída koncentrovanou vůli k realizaci procesu akumulace kapitálu, čehož se dosahuje extrakcí nadhodnoty z práce angažované ve výrobním procesu, zato existence dělnické třídy je důsledkem společensky podmíněné nutnosti prodávat pracovní sílu kvůli fyzickému přežití a možnosti reprodukovat ji na úrovni typické pro danou společnost. Pro kapitalistickou třídu je zhodnocování hodnoty prostředkem k přivlastnění si největší části společensky produkovaného bohatství a jeho dalšího rozhojňování, pro dělnickou třídu přináší akumulace kapitálu zvyšování míry jejího vykořisťování (což se dnes uskutečňuje zejména technologickými inovacemi, tedy extrakcí relativní nadhodnoty). Není těžké domyslet, proč na třídě leží stín původní akumulace. Zatímco původní akumulace umožnila oddělením výrobců od výrobních prostředků rozvoj logiky kapitálu do dominující společenské formy, tak proces kapitalistické akumulace – třídní vztah in actu – tuto separaci svým sociálním ustavováním zvěčňuje. Kapitalistickým důchodem je zisk, jehož část bývá reinvestována s vyhlídkou na další zhodnocení, dělnickým důchodem je mzda, plnější či prázdnější nákupní košík prostředků přežití a sociokulturní reprodukce. Výsledkem procesu akumulace kapitálu jsou jeho vlastní předpoklady, jednou větou – opakujme znovu a znovu – oddělení výrobců od výrobních prostředků.
A nakonec to nejdůležitější: komunismus. Tamás věnuje v knize značnou pozornost rozboru režimů bývalého Východního bloku, jež se často nesprávně označují jako komunistické. Pro vznik těchto režimů byla klíčová aktivita dělnického hnutí, které se však v první polovině dvacátého století spíše než od námezdní práce snažilo osvobodit od silně zakořeněných stejně jako nevýslovně krutých „přirozených“ pout starého režimu – aby svádělo boj s neslavným dědictvím kastovní společnosti, s reakčními sociálními silami, jež odmítaly osvícenský étos rovnosti lidí v jakékoli podobě. Tím, že byla aktivita socialistického hnutí namířena proti feudálnímu panstvu a jeho oporám (církev, armáda, policie atd.), objektivně přispěla k ustavení kapitalistické třídní společnosti. Patrně nejen na Východě, ale i na Západě byla buržoazie příliš slabá na to, aby byla s to zúčtovat se starými režimy a politicky se prosadit jako vládnoucí třída v daném státě. Hlavní proud dělnického hnutí usiloval po druhé světové válce o realizaci socialistického projektu dvěma způsoby: na Západě prostřednictvím institucí státu blahobytu, na Východě radikální modernizací průmyslu a sekularizací, vymýcením všeho posvátného ze společenské zkušenosti, oslavou každodenní práce a věcí souvisejících s obstaráváním všedního života, přijetím bojovné pozitivistické ideologie a, co je pro nás nejdůležitější, zestátněním produkčních prostředků. – Avšak zrušení soukromého vlastnictví výrobních prostředků jejich zestátněním není synonymem překonání kapitalismu. Depersonalizace ekonomické moci kapitálu vůbec neznamená její zrušení, jak se socialistické hnutí mylně domnívalo. Tamás samozřejmě není první, kdo promýšlí tezi, že režimy Východního bloku byly ve skutečnosti režimy kapitalistickými (specifičtěji státně kapitalistickými), nicméně význam tohoto vhledu je natolik zásadní, že je třeba toto poznání stále připomínat a dále je rozvíjet. Státně kapitalistické establishmenty realizovaly výrazně jinou formu správy kapitalismu, ale i ony byly v hloubi své sociálně-logické určenosti ovládány imperativy kapitalistické ekonomiky, dialektikou reálných abstrakcí kapitalistického výrobního způsobu. Jelikož nikdy nebylo zrušeno oddělení producentů od produkčních prostředků, vystupovala státně kapitalistická ekonomika vůči lidem jako autonomní, na nich nezávislá mocnost frustrující jejich potřeby a tužby neméně než ve společnostech se soukromým vlastnictvím výrobních prostředků, byť se tak dělo prostřednictvím výrazně odlišných institucionálních forem. Zasloužený bankrot státního kapitalismu, po kteréžto éře Tamás rozhodně nesmutní, s sebou na Východě přinesl vznik velmi odpudivých společností, v nichž převážně absentují kodexy morálního jednání, jež na Západě dodnes vyvěrají z tradice navazující na zkušenost posvátného a jistým způsobem korigují kapitalistickou vlkodlačí chtivost nadpráce. Proto nazývá Tamás současné východoevropské kapitalistické společnosti „kapitalismem v čisté podobě.“
Ježto praktická kritika kapitalismu, tak jak ji provádělo staré dělnické hnutí, sociální emancipaci nepřinesla (a vzhledem k tomu, že jako překonání kapitalismu postulovala jinou jeho institucionální správu, ani přinést nemohla), nelze nadále vycházet z teorií jeho nejvýznamnějších představitelů (Bernstein, Kautský, Lenin, Trockij, …). Konsekventně s demaskováním skutečnosti, že domnělý socialismus byl reálně státním kapitalismem, obrací se Tamás k „ultralevé“ tradici marxistické kritiky. Inspiraci pro nalezení adekvátní politické praxe kritiky kapitalismu hledá u autorů, jako jsou Debord, Korsch, Pannekoek, Szabó či Krahl. Po přesvědčivé konceptuální demolici liberálního vymezení politiky nalézáním „adekvátních“ hranic mezi pojmy soukromého a veřejného identifikuje Tamás dvě zásadní dimenze praktické komunistické aktivity. První spočívá v důsledné politizaci „soukromé“ (ve skutečnosti svrchovaně společenské) sféry práce. Tamás argumentuje pro organizaci pracujících v dělnických radách – tedy nikoli sociálně atomizující a třídní antagonismus neutralizující koncepce politiky na základě občanství, nýbrž politická praxe, která si bere na mušku základní princip kapitalistické separace: oddělení výrobců od výrobních prostředků. Komunistickou vyhlídkou je sjednocení producentů a produkčních prostředků, tzn. vyvlastnění prostředků přežití používaných jako kapitál, a organizace účelné lidské činnosti ne již ve jménu ne-smyslného procesu akumulace kapitálu, ale pro uspokojování lidských tužeb a potřeb. Druhým výrazným aspektem komunistické praxe, jejž Tamás v knize diskutuje, je produkce radikální filosofie. Tím, že kritická teorie společnosti odmítá přijmout za svou logiku fungování světa, aby se stala aplikovanou filosofií a sociologií, aplikovanou vědou, aplikovaným uměním atd., je s to identifikovat, pojmově uchopit a kultivovat odpor proti utrpení a ponížení, které lidem kapitalismus nevyhnutelně přináší. Protože odmítá tupý prakticismus kapitalistického světa, je kritická filosofie navýsost praktickou aktivitou.
Poslední poznámku soudružsky věnujeme Feinbergovu uchopení Tamásovy koncepce komunismu v předmluvě ke studované knize. Jak bylo naznačeno výše, Feinbergův výklad Tamásova myšlení považujeme v jádru za korektní – s douškou, že Feinbergovo podání Tamásova pojetí emancipace od kapitalismu je značně opatrnické. – Chce se nám říci: akademicky opatrnické. V marxovské tradici je komunismus reálným hnutím (tedy pohybem, nikoli jen cílovým stavem či jiným optimálním bodem trajektorie své existence) zrušení kapitalismu; rozporuplně se odvíjejícím procesem manifestace třídního antagonismu, jež s většími či menšími úspěchy konfrontuje imperativy kapitalistické produkce a jejich člověku nepřátelské společenské implikace; hnutím ve své každodenní praxi bojujícím za více života a méně práce; hnutím strany, která od svého zrodu ve špinavém lůně třídní společnosti až do svatoslavně prorokovaného vykupitelského konce nedisponuje uceleným vědomím toho, co je, nýbrž si tento komunistický vhled skrze své praktické angažmá v třídním boji osvojuje – a jen v nejlepších svých momentech sebe samu jako stranu komunistickou i rozpoznává. (Jelikož jsme materialističtí dialektici, jimž jde o věc samu, o realitu, a ne o diskurzy, nemáme zde samozřejmě na mysli nejrůznější politické strany, které jsou „komunistické“ jen podle jména, pouze nominálně.) Soudruh Tamás toto všechno ví – v návaznosti na Krahla ostatně tematizuje komunistickou stranu jako „neempirickou volonté générale proletariátu“ (s. 47) – a patrně to ví i soudruh Feinberg. V tomto kontextu nepůsobí na nás přesvědčivě Feinbergova snaha o nalezení jistého kompromisního modu vivendi s rousseauovskou (dnes, mutatis mutandis, levicově liberální) koncepcí socialismu či nadhození otázek dotýkajících se přílišné „civilizovanosti“ Tamásových úvah – rozuměj: Tamás až příliš spoléhá na negativní pojetí komunismu coby zrušení kapitalistických separací, zatímco nekonečně otevřená pozitivní stránka onoho překonání zůstává v jeho pojetí ležet ladem. Co k tomu povědět? – Již mladý Marx věděl, že člověk jakožto bytost přírodní byl, je a bude bytostí předmětnou a vášnivou: zrušení kapitalismu znamená zrušení systému reálných kapitalistických abstrakcí a jejich neosobního sociálního panství nad člověkem, nikoli všech antagonismů mezi lidmi; komunistický projekt odstranění sociálního utrpení nechce lidem „vypustit ze žil krev a nalít do nich vodu,“ jak se posmíval ve Vojně a míru vpravdě rousseauovskému humanizačnímu úsilí Pierra Bezuchova starý kníže Nikolaj Andrejič Bolkonskij, nýbrž chce provést demolici lžipapežského chrámu kapitalistického zprostředkování vztahů mezi lidmi, chrámu, jejž člověk vztyčil nad svou hlavou v boji s přírodou o své přežití – vytrhávaje se ze sevření železné rukavice slepého násilí nahodilosti, jež v přírodě panuje – aby mu chrám kapitálu přerostl přes hlavu. Komunismus není konec, nýbrž začátek skutečně lidských dějin – člověk má dostat společnost, jež je výsledkem jeho předmětné činnosti, do svých rukou. Feinbergovo smířlivé opatrnictví je však vzhledem k tomu, že působí v české a slovenské akademii, pochopitelné. Jelikož autora tohoto ohlédnutí za knihou „K filosofii socialismu“ břímě zachovávání fasády akademické kolegiality (příliš nepopudit potenciální kolegy-spojence) již netíží, může si o komunismu dovolit bona fide psát to, co si myslí, bez obav, že bude z některého z akademických bratrstev vyobcován.
A taková je v této dějinné chvíli pravda Tamásovy knihy „K filosofii socialismu.“
TAMÁS, Gáspár Miklós: K filosofii socialismu. 1. vyd. Praha: Filosofia, 2016, 239 s., ISBN: 978-80-7007-453-4.
