Sociální teorie

Proč jsou Vánoce dárkem především pro sociální vědce? O kolektivní paměti, narativitě a každodennosti

Proč jsou Vánoce dárkem především pro sociální vědce? (zdroj: sxc.hu)

Setkávání s rodinou a přáteli, pod stromečkem ponožky a parfémy, pracovní a studentské besídky, zvýšená hladina nejen cukru v krvi, to vše mohou znamenat pro sociální vědce Vánoce.

Vánoce ale mohou samozřejmě znamenat také mnohem více a záleží jen na nás, zda využijeme příležitost a procvičíme naši sociologickou imaginaci [1] nebo budeme tiše trpět pod přívaly cukroví a recyklovaných televizních pohádek. Na následujících řádcích přiblížím jeden ze způsobů, jak mobilizovat naši představivost a jak lze na příkladu Vánoc ukázat analytický přínos určitých konceptů: kolektivní paměti, narativu a každodennosti.

Ozdobený vánoční stromeček, svařené víno a koledy se někdy mohou, podlehneme-li sentimentalitě, jevit jako neotřesitelné historické a sociální konstanty. Tyto a další symboly a materiální objekty jsou nicméně jako vánoční konstruovány na základě určitého „koktejlu“ kolektivních pamětí, které čerpají z různých kulturních a ideových okruhů, které bych poněkud vágně charakterizoval jako: předkřesťanský, křesťanský, modernistický kulturní rámec.

Koncept kolektivní paměti výrazně rozpracoval v diskurzu sociálních věd francouzský filozof a sociolog Maurice Halbwachs. Hablwachs ukázal význam materializace paměti, tedy jakým způsobem se zkušenosti stávají materiálními objekty a texty a zároveň, jak objekty slouží jako „zdroje“ paměti. Dále také rozpracoval performativní interakční aspekt prožívání kolektivní paměti. (Halbwachs 2009) Pokud tento přístup aplikujeme na situaci Vánoc, zpívání koled u vánočního stromečku je přesně takovým aktem kolektivní paměti, který z ní čerpá a zároveň ji reifikuje a znovu konstruuje. Obsahuje přitom aspekt materiality (stromeček, ozdoby, zabalené dárky, františek). Zároveň je nutné performovat „Vánočnost“, oživit a zvýznamnit objekty prostřednictvím zpívání koled, přípitků a přání štěstí a zdraví.

Jedním z pokusů, jak konceptuálně zachytit tuto komplexitu materiality, symbolů, rituálů a také politických konotací pro procesy pamatování, vzpomínání a zapomínání ukazují autoři knihy Memory, Politics and Religion: The Past Meets the Present in Europe. (Pine et al.: 2004) Ve svém textu ukazují etnografické přístupy ke zkoumání kolektivních pamětí a na příkladu Vánoc si lze přiblížit analytickou užitečnost jejich konceptuálního přístupu.

Kolektivní paměť, mocenské implikace a politiky identity

Autoři zmíněné knihy vycházejí z předpokladu, že kolektivní paměti i historie a jejich oficiální interpretace mají zásadní význam pro legitimizaci formálních mocenských struktur. Určité konfigurace kolektivních pamětí mohou poskytovat legitimizace nejen pro hierarchické mocenské struktury, ale též pro subtilnější formy vytváření určitého společenské řádu, pro určité rituály a praktiky. Jinými slovy taková imaginace Vánoc, jakou v současné chvíli považuje většina společnosti za přijatelnou, může sloužit jako vhodné ospravedlnění o(b)sazení Staroměstského náměstí stánky s trdelníky, suvenýry a punčem.

Z analytického hlediska by bylo největší chybou předpokládat jednu, jednotnou a jednotící kolektivní paměť komunity či společnosti. Frances Pine a spoluautoři knihy se zaměřují právě na to, jak soupeří různé kolektivní paměti a interpretace historie. Jak ty neoficiální subverzivně zpochybňují oficiální výklady historie. Jakým způsobem se střídá každodennost a „svátečno“, a vztahy mezi političnem, ideologií a náboženstvím. (Pine et al. 2004: 6-9, 20-25, 133-135) V této souvislosti lze u jejich přístupu identifikovat dvě výzkumné strategie, které se odvíjí od konceptuální distinkce diskurzivní dimenze a procesuální dimenze kolektivní paměti. První přístup zkoumá texty (v jejich nemateriální podobě), jejich interpretace a konstrukce významů. Můžeme se ptát takto: Jaký slovník volí reklamy využívající Vánoc? Referují například často o rodině? Lze tomu rozumět jako intertextualitě s biblickým textem, nebo předpokládají, že „rodina“ jako téma je významná a důležitá pro každého? Druhý přístup se zaměřuje na analýzu výpovědí aktérů sociální reality, sociální rituály, místa paměti (memory sites), národní i skupinová traumata. Na jakých místech jsou Vánoce prožívány: v nákupních centrech, v kostelech, v domovech? Je aktérské prožívání Vánoc určované a konfigurované aktivizací rodinné paměti nebo jiných kolektivních pamětí? Co lidé o Vánocích dělají a zda to, že si kapra kupují už vykuchaného nebo jej zabíjejí doma považují za „správné chování“?

Vánoce s trochou nadsázky představují perfektní singularitu všech různých forem a projevů kolektivní paměti : materiální a symbolické, diskurzivní a procesuální, oficiální a subverzivní a jsou tak komplexním fenoménem kolektivní paměti. Zároveň představují utlačující kulturní instituci a sociální rituál: každoročně se s nimi „musíme vypořádat“, vytrhávají nás z každodennosti. Jako takové představují sociální fenomén, který by mohl být zajímavým modelovým příkladem pro zkoumání právě takových sociálních rituálů, které na jednu stranu chceme zažívat a participovat na nich, ale na druhou stranu na nás mohou působit „utlačivě“ v tom, jaké existují preskripce o tom „jak by se správně mohly prožívat“. Ano, všichni chceme dostat vytoužené dárky, ale ne všichni z nás chtějí participovat na vánočním nákupním šílenství. Možná trochu radikální příklad podobné, nicméně každodenní, „nesváteční“, sociální a kulturní instituce je trh práce: všichni chceme participovat – realizovat se jako individua a vydělat prostředky pro peněžní směnu a zároveň podléháme nutnosti hrát určité „hry“ – vytvářet dojmy a zdání kompetencí, soutěžit v zisku titulů…Koho napadne další příklad, může jej napsat mezi komentáře níže pod tímto textem.

Foto č. 1. Estetika Santa Clause v soudobém městském prostoru : Santa Claus šplhající (zdroj: autor)

Konkrétní ukázka soupeření různých výkladů historie je v sociální realitě reprezentována soupeřením různých politik identity. Odkazy na určité více či méně abstraktní či konkrétní „zdroje“ kolektivní paměti sloužící k legitimizaci určitých symbolů je možné spatřit například na všeobecně známém „souboji“ Ježíška a Santy Clause (aktuálně například článek v časopisu Respekt: Santa Claus je invazivní druh). Kromě využívání objektů a symbolů zde můžeme spatřit i právě onu interakční, performativní dimenzi kolektivní paměti: kdy je jednáním aktérům „aktualizována“ a „mobilizována“ a tedy znovu vytvářena. Používání materiálních objektů do značné míry souvisí s estetikou – tedy tím, co je považováno za „hezké“, „ozdobné“, „přitažlivé“. Jak dokládají fotografie pořízené při mé dnešní procházce městem, existuje i estetika Santa Clause, která ho vlastně legitimizuje jako určitý symbol Vánoc.

Vánoce zažívané jako subjektivní zkušenost jsou specifické také dalšími opozicemi. Například subjektivní prožitek časovosti: současně pocit bezčasí, daný praktikováním určitých cyklicky se opakujících rituálů (vždy se jedl, jí a bude se jíst kapr nebo alespoň losos), a zároveň novost a proměna materiálních artefaktů v průběhu času. Dnes se jako neměnný jeví princip „rituálního“ vánočního obdarování. Dynamické je, že se ovšem proměňuje „obsah“ obdarování: dary jsou stále „nové“ a „jiné“ (vždy se pod stromeček dostávaly ponožky, nyní to jsou funkční, termo ponožky). Právě propojení těchto dvou opozic – stálého/neměnného a nového/inovativního – je přitom sociologický problém, který je možný skrze pojem kolektivní paměti konceptuálně uchopit. Z analytického hlediska je tato charakteristická ambivalence opakující se kontinuity a inovace přitažlivá, protože umožňuje popisovat současnou kulturu pozdně moderního, finančního a inovativního kapitalismu. Jako ukázka může sloužit přístup Zygmunta Baumana, který hovoří nejen o spotřebě objektů, ale také o „spotřebnosti“ a „užitkovosti“ zážitku, prožitku, okamžiku a vztahu. (Bauman 2004: 185)

Foto č. 2. Estetika Santa Clause v soudobém městském prostoru : Týmová práce (zdroj: autor)

Jak ale analyticky přistoupit k fenoménu, který je sice všem důvěrně známý a intuitivně srozumitelný, a který je možná právě proto obtížně konceptualizovatelný a uchopitelný „expertně“? Koncept kolektivní paměti je slibný jako určitý rámec, potřebujeme se ale vydat dál do králičí nory poznání. Jednou z cest může být analýza narativů, které konstituují a komunikují kolektivní paměti.

Narativita Vánoc

Příběh narození Ježíše obsahuje témata a zápletku, které jsou kulturně do určité míry univerzálně srozumitelná napříč časem i „kulturním prostorem“. Jedná se o typické situace: odmítnutí (pro Josefa a Marii není místo – nutnost porodu v chlévě), radost pastýřů z nového života a příchodu Mesiáše, obdarování malého Ježíška od mudrců, nebezpečí v podobě krále Heroda. Možná právě pro tuto narativní srozumitelnost je příběh Vánoc jedním z elementů křesťanství, které úspěšně zakotvily i mimo náboženskou doménu a staly se součástí celé kultury a sociální praxe.

Motto časopisu Sociální teorie zní: „konec velkých vyprávění.“ Rozumím mu tak, že vyjadřuje nemožnost a neudržitelnost vyprávění jediného a jednotného „příběhu“ identity jedince, komunity nebo národa v současné pozdně moderní společnosti. Právě na příkladu Vánoc je evidentní, že ani tak ambiciózní projekt jako křesťanství nebyl schopen vytvořit svébytný narativ a svébytnou verzi historie a pravidel jejího performativního rekonstruování. Přes svou obrovskou imaginativní sílu bylo i středověké křesťanství nuceno inkorporovat v kolektivní paměti sdílená pohanská témata, symboly a objekty do rituálu oslavy narození Ježíše. Toto téma řeší ve „vánoční“ eseji Father Christmas Executed také Claude Lévi-Strauss. (Lévi-Strauss: 1993) V posledních desítkách let tato převážně křesťanská idea Vánoc čelila intenzivní kolonizaci systémy státního socialismu (snaha demontovat duchovní, iracionální aspekty Vánoc) a poté spotřebního kapitalismu (snaha těchto aspektů využít k urychlení a navýšení spotřeby). Nutnost „vyjednávat“ určitou kulturně akceptovanou verzi příběhu Vánoc je daná tím, že je nutné nejen ustavit jeho legitimitu, ale zároveň zajistit jeho průběh na praktické rovině. Jinými slovy, lidé „budou dělat Vánoce“ daleko snadněji, pokud Vánoce budou znamenat dobré jídlo a pití, pohodu a materiální blahobyt.

Na základě daných argumentů se může zdát, že není možné definovat „jeden příběh Vánoc“, „jednu kolektivní interpretaci kolektivní paměti“. Jak je ale možné, že v subjektivně prožívaných a konstruovaných milionech „malých“ příběhů dokážeme jednat tak, jako by něco jako jeden příběh Vánoc existoval? Nebo spíše, jakým způsobem se dokážeme „vypořádat“ s tím, že probíhá určitý utlačivý sociální rituál? Je to vlastně dilema toho, jak se jedinec může vztahovat ke společnosti nebo určité komunitě. Jedním z praktických postupů utváření srozumitelnosti je právě ona schopnost vyprávět a rozumět příběhu, která umožňuje jedinci porozumět a sdílet určité typizace situace a jednání aktérů. Často citovaná věta francouzského filozofa Paula Ricoera zní: „Čas [se] stává časem lidským, jen pokud je artikulován narativním způsobem.“ (Ricoeur 2000: 88 in Hájek, Havlík, Nekvapil 2012: 201) V tomto smyslu je to právě ona intuitivní kulturní srozumitelnost, že pokud je „velký“ příběh Vánoc příběhem o rodině a blízkosti, tak i „malé“, subjektivně prožívané příběhy mohou tato témata využívat k porozumění „velkému“ příběhu a jeho kolektivnímu sdílení.

Foto č. 3. Estetika Santa Clause v soudobém městském prostoru : Santa Claus slaňující (zdroj: autor)

Kolektivní paměť představuje výzkumný rámec. Narativ a příběhy mohou představovat analytický materiál a způsob komunikace paměti. Zbývá ještě jeden konceptuální problém a tím je, jakým způsobem je možné činit distinkci mezi „vánočním“ a „ne-vánočním“? Jaké jednání, praktiky a příběhy je možné analyticky označovat za „vánoční“? Vycházím přitom z odmítnutí esencialismu a představy, „že Vánoce tam někde v sociální realitě objektivně existují“. Vánoce chápu jako sociální fenomén kolektivně a narativně konstruovaný na základě odkazů k určitým kolektivním pamětím. Pokud tedy není možné činit distinkce na základě určitého objektivního kritéria, musíme nutně zavézt jiné analyticky konstruované kritérium. Pro vědeckou analýzu je tak pravděpodobně nutné „uzávorkovat“ náš konstruktivismus a jednat tak, jako kdyby bylo možné odkazovat k fenoménu Vánoc. Jaké by mělo být nové distinktivní kritérium?

Každodennost a mimořádnost

Jednu z konceptuálních cest, kterou postupovat, nabízí přístup Émile Durkheima a jeho klasické rozdělení sfér sociálna na posvátné a profánní, které můžeme variovat na distinkce zvláštního a obyčejného/každodenního. V tomto duchu by i takové praktiky a rituály, které na první pohled nepůsobí „vánočně“ v tradičním chápání (posezení na Štědrý den ne okolo stromečku, ale v kavárně nebo hospodě; Vánoční besídky, kde se novým způsobem interpretuje báseň Toman a lesní panna od F. L. Čelakovského a hraje hudba oblíbená v 90. letech minulého století apod.) lze označit za „vánoční“ z toho důvodu, že vybočují z každodennosti. Jsou „zvláštní“ a „sváteční“ – uskutečňují se jen a právě proto, že jsou zasazeny do kontextu svátečna. Jsou performativně vytvářeny kvůli tomu, že se v ročním cyklu „objeví“ čas Vánoc. V tomto „svátečním“ kontextu se jejich význam konstruuje odlišně než v kontextu každodennosti. Právě kontextualizace sociálních jevů v širší kulturní souvislosti (skrze koncepty času, ideologie) nám tak může poskytnout příležitost provést ono uzávorkování konstruktivismu a provizorní odkazování „jako kdyby“ Vánoce objektivně existovaly. Tradice studia každodennosti (a jeho konceptualizace jako „něčeho nesamozřejmého“) je přitom v sociologickém uvažování významná a sahá daleko do historie. Ben Highmore ve své knize Everyday Life and Cultural Theory představuje hlavní autory a směry, které studium každodennosti reprezentují: Georg Simmel, Henri Lefebvre, Michel De Certeau, směr surrealistické sociologie, projekt Mass Observation ve Velké Británii a další. (Highmore 2002)

Foto č. 4. Estetika Santa Clause v soudobém městském prostoru : Santa Claus opět šplhající (zdroj: autor)

Vánoce tak představují dárek pro sociální vědce z několika důvodů. Za prvé, Vánoce představují čas, kdy zároveň můžeme dát oddechnout naší každodenně mobilizované sociologické imaginaci, ve formě tvorby článků, textů a analýz, a můžeme dát prostor sváteční sociologické imaginaci. Dopřát si luxus přemýšlet sociologicky o fenoménech na první pohled samozřejmých a vědecky nepříliš často rozebíraných a přitom blízkých a relevantních. Za druhé, Vánoce jako sociální fenomén představují skvělý příklad toho, jak mohou být společenské instituce a rituály zároveň nutné a žádoucí a přitom utlačivé a strukturující lidské jednání. Z tohoto hlediska jsou Vánoce zároveň předmětem analýzy i ukázkou možného konceptuálního uchopení dalších podobných fenoménů. Za třetí, využití postupů a rámců kolektivní paměti, narativu a zkoumání každodennosti nás může dovádět k mnohem více etnograficky ukotveným (=grounded podle konceptu Micheala Burawoye v knize Grounded Globalization; Burawoy 2000) poznatkům o fungování společenských institucí, politických a mocenských struktur a souborů hodnotových a morálních přesvědčení. Za čtvrté, i sociální vědci dostanou mnoho dárků pod stromeček a absolvují mnoho vánočních besídek a setkání, a možná právě něco jako prožitek divadelní performance Tomana a lesní panny, tedy prožitek svátečního a zároveň blízkého, nám pomáhá dočerpávat onu tolik nutnou sociologickou imaginaci.

Literatura a poznámky:

[1] Zde odkazuji na koncept Charlesa Wrigtha Millse, rozpracovaný v knize Sociologická imaginace (Mills 2008: 7-23)
Bauman, Zygmunt. Individualizovaná společnost. Praha: Mladá fronta. 2004. ISBN 80-204-1195-X
Burawoy, Michael a kolektiv. Global Etnography: Forces, Connections and Imaginations in a Postmodern World. London: University of California Press. 2000. ISBN-13 978-0-520-22216-8
Hájek, Martin. Havlík, Martin. Nekvapil, Jiří. Narativní analýza v sociologickém výzkumu: přístupy a jednotící rámec. Sociologický časopis/Czech Sociological Review, 2012, 2: 199-223.
Halbwachs, Maurice. Namer, Gérard. Jasisson, Marie. Kolektivní paměť. Praha: Slon, 2009, ISBN 978-80-7419-016-2.
Highmore, Ben. Everyday life and cultural theory: An introduction. Routledge, 2002. ISBN 0-415-22303-2.
Lévi-Strauss, Claude. Father Christmas executed. Unwrapping Christmas (1993): 38-51.
Mills, Charles Wright. Sociologická imaginace. Praha: Sociologické nakladatelství. 2008. ISBN 978-80-86429-93-9
Pine, Frances. Kaneff, Deema. Haukanes, Haldis (eds.) Memory, Politics and Religion : The Past Meets the Present in Europe. Münster: Lit. 2004. ISBN 3-8258-8051-6.
Ricoeur, Paul. Čas a vyprávění. Vyd. 1. Praha: OIKOYMENH. 2000. ISBN 80-7298-017-3.

Zdroj úvodní ilustrace: sxc.hu.

Derridova dekonstrukce. Boj s nejmocnějším etnocentrismem historie

Jacques Derrida (1930-2004), stejně jako Michel Fouacult, patří mezi velká jména historie francouzské filosofie a sociální teorie. Společně s Foucaultem ho pojí jak osoba učitele Louise Althussera, tak společný zájem o interpretaci a strukturální pochopení textu. Oba ve svém bádání dochází k důležitému metafyzickému posunu, jehož důsledky dnes popisujeme pojmem poststrukturalismus, ačkoliv se oba tomuto zařazení zas svého života vzpírali.

Za strukturu

Považuji za podstatné zmínit, že poststrukturalismus je třeba chápat nikoliv jako samostatný přístup, který by chtěli tito nebo jiní autoři budovat, ale jako překonání „starého“ saussurovského strukturalismu radikalizací jeho předpokladů. Je tak spíše označením pro práce a myšlení skupiny (zejména francouzských) intelektuálů, jejichž myšlenky vedou až ke zpochybnění ideálu pozitivní vědy. Původní strukturalismus vše posuzuje z hlediska pravidel jazyka jako systému znaků, které stojí v pozadí všech kulturních jevů. Základní pojmy přitom vychází z rozlišení mezi jazykem a řečí (langue x parole; jazyk je totalitou sdílenou kolektivním nevědomím, která přímo utváří kategorie našeho myšlení, zatímco řeč je konkrétním využitím v promluvě nebo psaní), označujícím a označovaným (znak v jazyce je ve vztahu k realitě arbitrárním spojením zvukového či grafického označujícího a toho, co skutečně označujeme; samotný význam znaku vyplývá až z jeho rozdílnosti od ostatních znaků – jazyk je tak systémem diferencí bez pozitivního významu) a diachronním a synchronním přístupem (diachronní přístup ve studiu jazyka zahrnuje jeho historii, změny a původ, zatímco synchronní vnímá jazyk v daném stavu bez ohledu na čas a vývoj). Lévi-Strauss na těchto základech analyzuje univerzální struktury náboženských rituálů, magie, umění a sociálních jevů různých společností, jelikož stejně jako jazyk i narativy podle něj mají svoji vnitřní rozpoznatelnou strukturu, v níž význam vzniká ve vztahu k ostatním mýtům. V šedesátých letech pak Derrida přichází se svojí teorií dekontrukce.

Dekonstruovat svět

Derrida v eseji Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku (Derrida 1993) následované knihou Gramatologie (Derrida 1999) stanovuje několik zásad, které jsou důležité pro samotnou dekonstrukci. V první řadě stojíme před skutečností, že text nemůže mít žádný konečný a předem daný význam, jelikož může existovat mnoho způsobů čtení. Hned v počátku zmíněného titulu Derrida kritizuje tendenci západního myšlení uchylovat se k „nejoriginálnějšímu a nejmocnějšímu“ etnocentrismu historie – k logocentrismu (z řeckého logos, čili „rozum“ a „řeč“), který mu vnucuje svůj vlastní řád vyjádřený jako „pojem písma ve světě, ve kterém musí fonetizace písma zakrývat svoje vlastní dějiny svojí produkcí“ (Derrida 1999: 11), dějiny metafyziky připisující původ pravdy logu a podmínku epistémé jako podmínku vědeckosti vědy.

Derrida tvrdí, že psaní je do doby určitého zlomu chápáno jako odvozené od řeči a od Platóna po Hegela slouží šíření logu, ačkoliv podle něj psaní stejně jako řeč vězí v přítomnosti a není o nic více stabilní. Dochází však k tomu, že od určitého historického momentu psaní prosazuje subjektivitu a vyvrací řád, a že centrum struktury, tedy jakákoliv metafyzika, „vůbec není, že centrum nemůže být myšleno formou přítomného jsoucna, že centrum nemá žádné přirozené místo, že to není pevné místo, nýbrž funkce, jakési ne-místo, v němž se donekonečna odehrávají substituce znaků“ (Derrida 1993: 179). Pokud text nemůže mít žádný základní význam, struktura je podle Derridy decentrovaná a nesoběstačná. Z toho důvodu v jazyce ani v jakémkoliv jiném systému nemůžeme používat Saussureovy binární opozice, protože pokud máme jen text, mimo který nic není, chybí nám centrum, ke kterému by existovala binární opozice odkazující k nějakému absolutnímu počátku.

Aby Derrida překonal logocentrismus a dokázal, že „bytí nikdy nemělo ‚smysl‘, nikdy nebylo myšleno či vyslovováno jako takové, pokud se neskrylo do jsoucna“ (ibid.: 167), staví do opozice logiku pojmu différance (od francouzského slovesa diférer –„vyčkávat, vědomě či nevědomě se uchylovat… k pozdržujícímu prostředkování okliky“ a zároveň „nebýt identický, být jiný, rozlišitelný“) [1]. Jím se vyrovnává se saussureovským označujícím, které, oproštěné od své metafyziky, se dostává do nikdy nekončícího řetězce. Každý význam donekonečna „vyčkává“ a je odkládán, protože nás každé slovo vede k dalšímu v systému signifikace. Jednotlivé znaky za sebou pouze nechávají stopu, k níž Derrida podotýká:

„Je nezbytné zcela přísně nechávat zjevovat se/mizet stopu toho, co přesahuje bytí. Stopu (toho), co se nikdy nemůže prezentovat, stopu, jež se sama nikdy nemůže předvádět v přítomnosti: zjevit se a manifestovat jako taková ve svém fenoménu.“ (ibid.: 168)

Différance tedy vytváří význam, který se ukládá ve své stopě. Tím není možné zajistit nebo postihnout konečný význam textu. Západní metafyzika stavící do centra lidský subjekt je tak Derridou dekonstruována tím, že jsou zpochybněny předpoklady její racionality. Přesto Derrida přiznává, že dekonstrukce se bez metafyziky neobejde:

„…nemá smyslu otřásat metafyzikou, aniž bychom používali metafyzických pojmů; nemáme k dispozici žádnou řeč – žádnou syntaxi a žádný slovník – jež by byla cizí těmto dějinám; nemůžeme pronést jedinou destruktivní výpověď, která by se již nemusela připodobnit formě, logice a implicitním postulátům, právě toho, co chtěla popírat.“ (ibid.: 180)

Nejisté dějiny kultury a logická bezvýchodnost zkoumání

Dekonstrukce znamená skutečně silné otřesy pro historiografii kultury, jelikož je třeba analýzu významu zaměřit na potlačené předpoklady. Pokud si vypůjčíme Derridova slova a bude nás zajímat, jaká je „mezera mezi faktickou jistotou a jejím interpretativním opakováním“ (ibid.: 136), dojdeme snadno ke zpochybnění objektivity všech kulturních konceptů a převedením celé jejich problematiky na záležitost textuality (včetně karteziánské vědy a její racionality nebo aristotelské sociologie, která je podle Derridy výsledkem řecké gramatiky). Získané vědění vycházející z historie, filosofie i moderních věd vyvěrajících z osvícenství tak není jen pouhým poznáním a reflexí světa,je přímo jeho tvůrcem, jelikož je určující pro kategorie našeho myšlení a stává se tak oním „nejmocnějším“ etnocentrismem západního myšlení. To vše je podstatné pro definici identity subjektu ve vztahu ke světu, v němž žije.

Dekonstrukce podle Slavoje Žižeka poznání nařizuje dvojí zákaz: „Zakazuje ‚naivní‘ empiricistický přístup (‚pečlivě prozkoumejme danou látku, pak vytvořme obecné hypotézy…‘), stejně jako globální, nehistorické metafyzické teze o původu a struktuře univerza.“ (Žižek 2007: 200–201) Tím však vyvrací samotnou možnost dosáhnout poznání samotné pravdy a podtrhuje bezvýchodnost situace, v níž vězí lidská existence.

Poznámky a literatura:

[1] Tato dvojí definice slovesa différer pochází z Derridovy eseje Diferänce z knihy Texty k dekonstrukci. Český překlad diferänce patřící Miroslavu Petříčkovi ml. má překlenout fonetickou rozdílnost, která by vznikala při čtení slova diferance (s a) oproti slovu diference (s e). V tomto textu však tento výraz používám v původním francouzském znění différance.
DERRIDA, Jacques. 1999. Gramatológia. Bratislava: Archa, 314 s. ISBN 80-7115-138-6
DERRIDA, Jacques. 1993. Texty k dekonstrukci. Archa: Bratislava, 336 s. ISBN 80-7115-046-0
ŽIŽEK, Slavoj. 2007. Mluvil tu někdo o totalitarismu?. Praha: Tranzit, 274 s. ISBN 80-903452-8-X

Pozn.: Text je původně součástí rigorózní práce autora. Zdroj úvodní ilustrace: literarism.blogspot.com.

Zygmunt Bauman – sociolog věku nejistoty

Se Zygmuntem Baumanem jsem se poprvé setkal někdy v polovině roku 2006, kdy se mi při přípravách na zkoušky na vysokou školu docela náhodou pod ruku dostal překlad jeho knihy Kariéra vydaný v roce 1967 (polsky 1965). Jednalo se sice o nevelkou publikaci co do rozsahu, zato v ní její autor představil dostatečně poutavý a sociologicky zajímavý koncept pro mne jinak zdánlivě prostého a vlastně původně nezajímavého pojmu.

Svým způsobem to byla tato kniha, která mě zasvětila do tajů sociologické imaginace a pomohla mi poodhalit přitažlivost oboru. Kariéra však nepatří k tomu, co bychom měli řadit ke zlatému fondu tohoto polského sociologa a filosofa moderní či pozdně moderní doby. Stále ji totiž můžeme řadit k popisům tehdy ještě „starého“ světa, světa pevných struktur a popsatelné sociální mobility, ve kterém se teprve tekutá modernita, stěžejní koncept Baumanova díla, rodí. Přesto je tu však možné najít některá jeho základní témata, kterými se zabývá v průběhu své celoživotní tvorby: zájem o individuální osud a odpovědnost člověka, ideologii nebo etiku.

Zygmunt Bauman se narodil v Poznani v roce 1925. O dvacet let později, po skončení války, kterou prochází jako voják na frontě, se věnuje studiu na Varšavské univerzitě, odkud je v roce 1968 donucen odejít, resp. je, podobně jako další členové polské inteligence, vyhnán z Polska. Jako židovský autor se uchyluje nakrátko do Izraele, svoji cestu však končí ve Velké Británii, konkrétně na univerzitě v Leedsu, a pokračuje ve své práci.

Podruhé jsem se Baumanovou prací setkal zanedlouho – v prvním ročníku studia sociologie při povinné četbě široce oblíbeného titulu Myslet sociologicky (česky 1996, anglicky 1990), který si bere za základ čtivou učebnici Sociologie pro každý den ze šedesátých let (česky 1966, polsky 1962), jejíž kapitola Lidé si nejsou rovni jistě ve své době musela rozvířit mnoho emocí. Bauman se tak stává pevným základem a spolutvůrcem mého oboru, ačkoliv jeho dalším pracím není s přímou úměrou k tomu věnováno tolik prostoru.

Přesto se s Baumanem setkávám zanedlouho znova, a sice prostřednictvím rozboru jednoho z nejčastěji skloňovaných fenoménů dnešní doby, obsaženým i v názvu knihy – Svoboda (česky 2003, anglicky 1988), jež bohužel nestačila vyjít už na začátku 90. let, aby se stačila plně podílet na rozvoji české občanské společnosti. Jedná se o text plodný, pronikající k jádru pojmu prostřednictvím jeho sociogeneze a neopomínání souvislostí, aby bylo možné dostatečně vysvětlit jeho sociální povahu. Ani tentokrát není zdlouhavý, Bauman píše jen to, co skutečně má smysl psát a svého čtenáře do svého vyprávění doslova vtahuje.

K napsání tohoto medailonu mě však nepřivedla zmíněná Baumanova díla z doby před pádem Berlínské zdi (zvláště, když tak opomíjím na dvacet dalších titulů). Pro dnešního zájemce o obor sociologie, jakkoliv je nutná znalost základních poznatků a pouček, je nejzajímavější a možná i nejpodstatnější Baumanův podíl na chápání proměn po-moderního světa, tedy jeho přístup k postmoderně, a to zejména v 90. letech. Jeho pojem tekutá modernita, sám o sobě silný a nápaditý (sociologie potřebuje dobré metafory, aby dokázala být dobrým oponentem či partnerem „zdravého“ rozumu) dobře dokáže vystihnout ambivalentnost a nejistotu dnešní doby a odhalit její rizika, přičemž její autor nesměřuje k postmoderně relativistickým výstupům, ani se nevzdává nároků na to vyslovovat platné závěry, zejména v oblasti etiky, nedílné součásti poznání. Zabývá se individualizací společnosti, globalizačními procesy nebo konzumní společností, možná i úspěšněji, než jiní, často čtení autoři.

Bauman a (post)modernita

Brzy se opět s Baumanovým myšlením setkávám díky knize Tekuté časy. Život ve věku nejistoty (česky 2008, anglicky 2007). ,,Věk nejistoty“, Age Of Uncertainty, je výstižným pojmenováním doby, kde se pravidla rodí prakticky přes noc, kde struktura získává podobu sociálních sítí, jejíž uzly se dynamicky a účelově spojují, stejně jako rozpojují, relace dostávají jiný význam, než tomu bylo doposud, a ta dnešní nejspíš také nevydrží dlouho. „Jakmile solidaritu nahradí soutěživost, zůstávají jedinci náhle odkázáni sami na sebe a na své žalostně hubené a očividně neadekvátní prostředky,“ píše Bauman v Tekutých časech, když upozorňuje na nebezpečí individualizace a fragmentace sociálního prostoru.

Pro laika jde samozřejmě o běžnou realitu, kterou musí chtě nechtě přijmout a volit svůj osud (patrně si ji ale nejspíš moc neuvědomuje), pro sociologa pak výzva, jak pokračovat v práci se společností, která se mu drolí v rukou jako hroudy slepeného písku a jakýkoliv pokus o její spojení je ohrožen nebezpečím, že bude nařčen z přílišné generalizace individuálních kvalit a hodnot. Nelze však říct, že to je nutně špatně. Společnosti totiž stále zbývá vyřešit, jak například naložit s lidskou důstojností (Bauman – O lidské důstojnosti, časopis Vesmír, č. 85, říjen 2006), jak si poradit se sociální exkluzí či konzumní povahou společnosti nebo jak se vyrovnat s minulostí a poučit se z ní. Sociologie tak musí i nadále zůstat vědou, která demaskuje složité sociální procesy a odhaluje jejich negativní důsledky.

Bauman, jak bylo řečeno, na rozdíl třeba od jiných ,,postmodernistů“ (Derridy, Lyotarda či Baudrillarda…), je sociologem pevně spjatým s myšlením moderního světa, jeho morálkou a etickými otázkami, a ve svém studiu neaspiruje na to být takovým sociologem postmodernity, který by přicházel s radikálními výroky, jak činí například právě tito zmínění autoři. Popis postmoderních proměn z Baumanova pera míří prostřednictvím termínů vlastních modernitě ke studiu klasických sociologů, ačkoliv oproti nim mezi jednu z jeho hlavních zásad patří snaha „vyhýbat se ‚systémovým‘ principům na sto honů“ (Bauman 2006: 35), což nachází mnoho společného s jeho konceptem „tekuté modernity“, jenž je vyústěním jeho příspěvku do debaty o postmodernismu, kterým se zabývá ve svých pracích zejména od konce 80. let (Úvahy o postmodernismu, Individualizovaná společnost, Globalizace, Tekutá modernita…).

Zastřešující metaforou pro tuto teorii je proces zkapalňování či rozpouštění pevných látek dřívější „pevné“ modernity (pravidel, racionality, řádu, vazeb individuálního ke kolektivnímu…). Tato nová, „lehká“ modernita se vyznačuje fragmentací, diferenciací a rozvolněním; místo jednoho projektu žijeme projekty, přičemž „projektování a úsilí potřebné k realizaci projektů podlehlo privatizaci, deregulaci, fragmetarizaci“ (Bauman 2006: 13). Změny přicházejí jak na straně chápání individuálních svobod, tak na straně organizace práce: „Dnešní kapitál již cestuje nalehko, jen s příručními zavazadly, ke kterým patří pouze kufřík, mobilní telefon a přenosný počítač,“ což má však za následek, že „někteří obyvatelé světa jsou v pohybu; pro ostatní je tím, co odmítá zůstat v klidu, samotný svět“ (Bauman 2002: 95).

Bauman jako sociolog kultury

Bauman tak při popisu postmodernity neutíká k různým „sémiotickým převratům“ v dynamice poznání a více se věnuje tématu svobody, individualizace a praktickým důsledkům opouštění emancipačního potenciálu modernity a chápání bezpečnosti, což je patrné například v knize Tekuté časy: život ve věku nejistoty na popisech proměn společnosti, chápání bezpečí či vztahu k práci. Velkou pozornost Bauman věnuje studiu kultury, které je mu vlastní už od šedesátých let. Výrazněji se však projevuje až později, když v roce 1973 vydává svoji práci Kultura jako praxe (tu částečně v roce 1999 reviduje). V původním pojetí je pro Baumana zásadní podřídit fenomén kultury analýze vytvořením typologie podle tří hlavních přístupů ke kultuře: prvním je hierarchizující přístup, který chápe kulturu jako zdroj hodnot se schopností stratifikovat a odlišit od sebe například vysokou a masovou kulturu, druhým diferencující, který zavádí hodnocení odlišnosti (čímž je v jádru také svým způsobem hierarchizující), a třetím strukturální, jež vnímá kulturu jako generický model: „Všichni děláme totéž, rodíme se, milujeme, množíme se, jíme, vylučujeme a umíráme, liší se jen způsob, kterým tyto kulturní činnosti vykonáváme.“ (Beilharz 2010: 160)

Se zmíněnou revizí se však Bauman obrací zejména k inspiraci strukturální antropologií Lévi-Strausse a jeho pojetí kultury jako strukturující činnosti, kdy kultura funguje jako repertoár lidského jednání umožňující velké množství různých variací. Může tak být prostředkem svobody a tvořivosti, což však není nutně pozitivní, „vždyť tvořivost měla za následek také holocaust a gulag“ (Beilharz 2010: 162). Zároveň Bauman zdůrazňuje dvojsečnost kultury ve smyslu praxe – dokáže být zdrojem tvořivosti, stejně jako konformity, sociální reprodukce. Přestože Bauman rozhodně neopisuje žádná východiska kulturálních studií (podle všeho se jimi ani nikdy nezabýval), ani ve své tvorbě neprochází procesem kulturního obratu (srov. Petrusek 2010: 808), kulturu staví do centra pozornosti i ve svém stěžejním konceptu tekuté modernity. V ní kultura zaujímá dominantní postavení jako součást spotřebního charakteru společnosti. Podle Baumana je spotřební společnost společností volby a volba je kulturně podmíněná. Pokud tedy chceme vyložit kulturu tekuté modernity, je třeba se zaměřit na tyto volby, oproti epoše „pevné modernity“, v níž role kultury spočívá především v její konzervační schopnosti, asimilování a návyku. Kultura je v době tekuté modernity „svázána s podstatou tržní ekonomiky či obecněji konzumní společnosti“ (Petrusek 2010: 813), což implikuje i rychlost jejího „průběhu“, kdy jsou veškeré statky „kulturně“ konzumovány a jejich hierarchizující efekt je definován zpravidla jejich tržní hodnotou. Pro Baumana je tak kultura zásadním činitelem v lidské společnosti a není se tak čemu divit, když v jednom ze svých rozhovorů Bauman pronáší, že vlastně nikdy nepsal o ničem jiném.

Bauman dopisující

Bauman nepatří mezi ,,mlčící“ intelektuály, kteří jednou za pár let napíší knihu a poté se zase odmlčí. Naopak, Bauman reaguje na světové dění a například na stránkách časopisu Social Europe (www.social-europe.eu) publikuje své komentáře, ať už věnované sociálním médiím, londýnským nepokojům v roce 2011 nebo otázkám moci v éře globálního kapitalismu. Velkými tématy jsou v současnosti dohled a bezpečnost, kterými se zabývá v letošní knize Tekutý dohled, jež je sebranou korespondencí mezi Baumanem a kanadským odborníkem na téma dohledu a kontroly Davidem Lyonem. Kniha vyšla před několika dny také v českém překladu v nakladatelství Broken Books.

Baumanův přínos, ať už na poli sociální teorie, nebo na úrovni vysvětlování světových událostí a novodobých fenoménů, je tak neoddiskutovatelný.

Použitá literatura

BAUMAN, Zygmunt. 2008. Tekuté časy. Život ve věku nejistoty. Praha: Academia, 109 s. ISBN 978-80-200-1656-0
BAUMAN, Zygmunt. 2006. Humanitní vědec v postmoderním světě. Praha: Moraviapress, 170 s. ISBN 80-86181-82-0
BAUMAN, Zygmunt. 2003. Svoboda. Praha: Argo, 124 s. ISBN 80-7203-432-4
BAUMAN, Zygmunt. 2002. Úvahy o postmoderním světě. Praha: SLON, 165 s. ISBN 80-86429-11-3
BEILHARZ, Peter. 2010. „Zygmunt Bauman, kultura a sociologie.“ In EDWARDS, Tim (ed). 2010. Kulturální teorie: klasické a současné přístupy. Praha: Portál, s. 150-166. ISBN 978-80-7367-685-8
PETRUSEK, Miloslav. 2010. „Zygmunt Bauman: ‚tropika diskursu‘, slovo o pop- kultuře a spotřební společnosti epochy ‚tekuté modernity‘.“ Sociologický časopis (Praha) vol. 46 (5): 801-820. ISSN 0038-0288

Sociologický časopis 5/2013 právě vyšel a je online

Ještě před koncem letošního roku vychází další číslo Sociologického časopisu vydávaného Sociologickým ústavem AV ČR. Níže naleznete odkazy na jednotlivé stati, recenze a články, chcete-li nejprve zhlédnout abstrakty, nebo se dozvědět více o časopisu, navštivte oficiální stránky Sociologického časopisu. Aktuální číslo nabízí zejména studie ze sociologie města.

Obsah čísla:

EDITORIAL

Slavomíra Ferenčuhová, Lucie Galčanová, Barbora Vacková:
Město v sociálních vědách: kulturální přístup [677]

STATI

Petr Mareš:
Sonda do kultury města – Zlín, modelové město modernity [681]

Michal Růžička, Magda Stanová:
Oddělit a spojit: architektura sociálních nerovností v Benátské republice [703]

Gábor Oláh:
Kolektivní paměť, prostor a významy. Případ náměstí Svobody v Budapešti [729]

Pavel Pospěch:
Exkluze v privatizovaném městském prostoru: případová studie nákupního centra [751]

Ondřej Mulíček, Robert Osman, Daniel Saidenglanz:
Imaginace a reprezentace prostoru v každodenní zkušenosti [781]

ROZHOVOR

Slavomíra Ferenčuhová, Lucie Galčanová:
Urbánní sociologie se drží vcelku slušně… Rozhovor s Jiřím Musilem [811]

NEKROLOGY

Marek Skovajsa:
Robert Neelly Bellah (1927–2013) [821]

Guy Hermet:
Pocta Juanu Linzovi [829]

JUBILEA

Jiří Šubrt:
Lewis A. Coser, sociolog, který „rehabilitoval“ konflikt (Ke stému výročí narození významného amerického sociologa) [835]

Zdeněk R. Nešpor:
Vzpomínka na Bohumila Jungmanna [839]

DISKUZE

Pavel Barša:
Odpověď na recenzi Hany Kubátové [841]

RECENZE

Adriana Holland:
Sharon Zukin: Naked City: The Death and Life of Authentic Urban Places [845]

Terezie Lokšová:
David Harvey: Rebel Cities: From the Right to the City to The Urban Revolution [848]

Tomáš Doseděl:
Costas Spirou: Urban Tourism and Urban Change: Cities in a Global Economy [851]

Libor Benda:
Tereza Stöckelová: Nebezpečné známosti: O vztahu sociálních věd a společnosti [854]

Petr Kalinič:
Tom Boellstorff, Bonnie Nardi, Celia Pearce, T. L. Taylor: Ethnography and Virtual Worlds: A Handbook of Method [858]

Za Karlovku bez sexismu, ne proti sportu a svobodě

Pro řadu vznikajících nedorozumění a pro nebývalý zájem o téma na sociálních sítích připomínáme loňský článek a původní znění iniciativy.

Tento text vznikl jako doplňující komentář k článku Petra Honzejka v Hospodářských novinách z 20. listopadu 2013. Protože autor ve svém textu svérázným způsobem komentuje aktivity studentské iniciativy Za Karlovku bez sexismu, rozhodla jsem se na jeho komentář reagovat a uvést na pravou míru dezinterpretace, které ve svém textu použil. Vzhledem k tomu, že HN mou reakci na Honzejkův článek zveřejnily v rubrice Dopisy a emaily, tedy na místě, které není příliš čtenářsky atraktivní, a můj text není volně dostupný na webu HN, umístila jsem se svůj text na web časopisu Sociální teorie. Zde publikovaný text je redakčně neupravený komentář, který vyšel v rubrice Dopisy a emaily v Hospodářských novinách 25. listopadu 2013.

Novinář Petr Honzejk publikoval v Hospodářských novinách komentář, ve kterém se po svém vypořádává s aktivitami studentské iniciativy Za Karlovku bez sexismu. Tato iniciativa poslala minulý týden otevřený dopis rektorovi univerzity, ve kterém jej žádá, aby podnikl kroky nezbytné k tomu, aby soutěž Miss Univerzity Karlovy přestala používat ve svém názvu odkaz k této prestižní akademické instituci. Pod dopis se podepsaly více než tři stovky lidí, především studentů UK, ale i absolventů a pedagogů univerzity. Požadavkům iniciativy bylo tento týden vyhověno, neboť univerzita v pondělí 18. listopadu vydala tiskové prohlášení, ve kterém píše, že „Univerzita Karlova podniká veškeré právní kroky, které povedou k odstranění jména univerzity z názvu soutěží a k nápravě.“

Jako jedna z iniciátorek studentského protestu proti soutěži Miss UK bych chtěla v tomto textu upozornit na mylnou interpretaci požadavků iniciativy Za Karlovku bez sexismu, kterou ve svém komentáři použil Petr Honzejk.

Komentátor HN píše, že „univerzitní soutěže krásy mají tradici všude na světě“, ale zapomíná dodat, že na univerzitách v západní a v severní Evropě akademické soutěže krásy běžné nejsou, jak upozorňuje např. Hana Tenglerová ve svém článku „Soutěže krásy na akademické půdě aneb univerzitní PR pro 21. století“ v newsLetteru NKC – ženy a věda výzkumného oddělení Gender a Sociologie Sociologického ústavu AV ČR, v.v.i., z února letošního roku. Tenglerová informuje i o kontroverzi, kterou v roce 2008 ve Velké Británii rozpoutala univerzitní soutěž krásy Miss University London, proti které se vzbouřili studenti i veřejnost. Celý protest byl zakončen tím, že studenti a studentky vtrhli na finálový večer soutěže krásy, kde způsobili pozdvižení. V dalším roce se už soutěž z pochopitelných důvodů neopakovala.

Autor komentáře dále uvádí, že by se iniciativa měla podle stejné logiky, se kterou kritizuje soutěž krásy Miss UK, ohradit i proti sportovním akcím organizovaným pod jménem univerzity. Podle autora totiž sport se studiem nesouvisí stejně jako fyzický vzhled účastnic soutěže. Zapomíná však na to, že sport s naší nejprestižnější univerzitou co do činění má. Většina fakult Univerzity Karlovy má katedru tělesné výchovy a sportu je dokonce věnována celá fakulta UK – Fakulta tělesné výchovy a sportu. S přihlédnutím k této skutečnosti tedy argument o nevhodnosti sportu na akademické půdě povážlivě pokulhává.

Vrcholem argumentační eskapády Petra Honzejka je vnucené tvrzení, že se požadavky iniciativy potkávají s muslimskou kulturou v tom smyslu, že chtějí omezit svobodu žen se odhalovat. Píše: „na druhou stranu bych se ale nerad dožil momentu, kdy studentky budou vykonávat z důvodů politické korektnosti zkoušky v burce či v budkách vystavěných na způsob katolických zpovědnic, aby pedagogové neměli tendenci do hodnocení intelektuálního výkonu aspirantek implantovat vlastní libido.“ Naznačuje tím, že naše iniciativa, která chce zabránit zneužívání dobrého jména Univerzity Karlovy ke komerčním účelům soutěže krásy, jejíž princip leží daleko za hranicemi akademické kultury, je zacílena na omezování lidské svobody dle libosti nakládat se svým tělem. Autor komentáře musel při čtení našeho otevřeného dopisu rektorovi UK velmi popustit uzdu své představivosti, neboť v textu není ani zmínka o tom, že by se studentky měly pomuslimsku či pokatolicku zahalovat.

Iniciativa Za Karlovku bez sexismu se ani nevymezuje proti účastnicím soutěže; vymezuje se proti komerčnímu principu soutěže, který stojí na vžitém stereotypu o ženách jako především krásných objektech určených k vystavování. Soutěž Miss Univerzity Karlovy je zcela věnována vzhledu studentek a jejich schopnostem patřičně modelingově pózovat. O inteligenci či vzdělání účastnic soutěž ani nezavadí. Součástí finálového večera soutěže je sice kromě promenády ve spodním prádle i rozhovor se studentkami, ten však trvá zhruba minutu a studentkám jsou kladeny otázky typu „Chtěla bys chodit raději s hokejistou nebo s fotbalistou?“

Stereotyp o ženě jako primárně krásném objektu, který tato soutěž využívá, podle našeho názoru na univerzitní půdu nepatří. Spojení soutěže krásy s akademickou půdou je absurdní a porušuje zásady a ideály univerzity jako místa, kde je ke všem studentům přistupováno stejně bez ohledu na pohlaví (a vzhled).

Cílem naší iniciativy není, jak naznačuje autor komentáře, zakázat univerzitní sport nebo omezovat svobodu dívek účastnit se soutěží krásy nebo nedejbože jejich svobodu oblékat se dle libosti. Cílem iniciativy je zabránit úzké skupině lidí nakládat se jménem Univerzity Karlovy jako se značkou, která má k jejich soutěži přilákat dívky lačnící po kariéře v modelingu a sponzory, kteří celou tu parádu zaplatí.

Celé znění otevřeného dopisu iniciativy je k přečtení zde.

Zdroj úvodní ilustrace: sxc.hu.

T. G. Masaryk: Vědecká a filosofická krize současného marxismu

Přestože na první pohled začátky české sociologie v konkurenci k té zahraniční – především pak francouzské, německé, italské či americké – mohou blednout a představovat pro některé jen hromadu zaprášených a příliš těžkých knih bez nároku o reedici, zájem o ně může docela dobře přinést zajímavá zjištění.

Z pohledu dnešního, méně poučeného čtenáře, tak může být setkání s T. G. Masarykem v něčem překvapující; zakladatel moderního českého státu je totiž ve své běžné publikační činnosti věcný, informovaný a schopný pohybovat se v intelektuálním diskursu své doby a své myšlenky konfrontovat s nejvlivnějšími sociology, sociálními vědci, filozofy a ideology své doby. Soudím tak podle jeho podílu na tvorbě časopisu Naše doba, jehož svázaný ročník (1898) se mi dostal do rukou. Na více než jedenácti stech stranách je v něm k nalezení mnoho podnětných témat podaných českými i zahraničními autory zabývajícími se otázkami hospodářskými, sociálními, teologickými a veskrze sociologickými. Lze z toho usuzovat, že česká intelektuální obec tak vlastně už před samotným ustavením Československa měla velice blízko k celoevropskému vědeckému diskursu a vědění. Jistě více, než tomu bylo o nějakých padesát let později. A právě proto – vinou komunistické totality a její ideologické hegemonie – ještě dnes vnímáme českou sociální vědu stále vzdálenější té světové. Do Evropy se – jak by možná řekl Ladislav Holý ve své antropologické studii české povahy – posledních dvacet let už skutečně vracíme, podvědomě ale sami sebe ještě nevnímáme jako její plnohodnotnou součást.

Přestože zde spílám předlistopadovému režimu, vybral jsem si shrnutí a zhodnocení Masarykovy reflexe socialistického hnutí a především pak práce Karla Marxe. Ke článku Vědecká a filosofická krise současného marxismu autora vede především třetí díl Marxova Kapitálu, který vychází v roce 1894, tedy necelých třicet let po dílu prvním. Jsou v něm totiž na mnoha místech korigovány myšlenky a teze prvního svazku, čehož si Masaryk všímá a podrobuje text studiu, přičemž neopomíjí socialistický diskurs své doby. Rozpory či změny postojů shrnuje v osmi bodech. Tím prvním je teorie nadhodnoty, jež podle I. svazku vzniká tak, že dělník vyrobí více, než sám potřebuje, tedy „svou nadprací v denním nadčase vyrábí kapitalistovi nadhodnotu, zisk“ (Masaryk 1898: 290). Taková myšlenka je však dokonce v socialistických kruzích konce 19. stol. neobvyklou teorií, protože zisk není stanoven pouze z nadpráce, ale závisí i na kapitálových výlohách a – jak tím Marx podle Masaryka uznává – řídí se zákony poptávky a nabídky. To odporuje Engelsovým slibům z II. svazku Kapitálu (1885), podle kterých měl III. svazek abstraktní teorii nadhodnoty vysvětlit z hlediska skutečného hospodářství.

Těchto rozporů si všímá v roce 1896 i Werner Sombart, jehož filosofický výklad nadhodnoty však nebyl socialisty přijat. Častěji je přijímána spíše kritika německého teoretika Eduarda Bernsteina, pro nějž je teorie v I. svazku „mořem všeobecností bez břehů“. I pro Engelse je nadhodnotní teorie platná pro období směnného obchodu do 15. stol., což představuje zásadní trhlinu pro vysvětlení fungování kapitalistické společnosti. Moderní (kapitalistické) společnosti se může dotknout jen v jejích začátcích, protože pro její pokročilejší formu platí, že věc není směňována za její hodnotu, ale za výrobní náklady, kam se počítá i práce. Zásadní vliv zde tedy má kapitálová konkurence. Důsledek, o kterém referuje Masaryk, to má takový, že sami socialisté pozměňují či dokonce opouštějí teorii nadhodnoty a přijímají teorie jiné (např. britští fabiánští socialisté), jako např. Jevonsovu subjektivní teorii hodnoty odvozené od mezního (krajního) užitku definované jako derivace celkového užitku.

Druhým bodem Masarykovy stati je reflexe diskuse o politické taktice: „Socialisté prohlašovali se vždy za stranu revoluční; avšak pořád určitěji a určitěji je metoda revoluční pozměňována v metodu reformní.“ (Masaryk 1898: 292) Samotný Marx v první polovině 19. století byl revolučním teoretikem, ve III. svazku jeho revoluční úsilí chladne. Engels se kolem roku 1895 dokonce vyslovuje proti revoluci. Následkem toho je socialistický diskurs částečně rozpolcený, když se revoluce pro některé stala neoprávněnou ve všech smyslech, pro jiné přípustná pro případ Ruska. Podle Masaryka tyto rozpory ovlivnily také názory socialistických kruhů na řecko-tureckou válku (1897) a především potom jejich vztah k anarchismu.

„V poslední době socialisté se velmi rozhodně vyslovovali netoliko proti anarchistickým vraždám a ‚činům‘ vůbec“ (Masaryk 1898: 294), nebyla to však pouze záležitost tehdy novodobá. Už o více než deset let dříve zaznívaly výroky odporující násilí jako revolučnímu a reakčnímu prvku, stejně jako Marxova kritika Bakunina či francouzského socialisty a anarchisty Proudhona, razícího tzv. mutualismus. Podle toho je směna spravedlivá pouze ve chvíli, kdy pracující obdrží odměnu takové výše, jakou má jeho vlastní práce. Zároveň tedy Marx podporoval volný trh a soukromé vlastnictví, nikoliv však v případě velkých závodů.

Rozpor rovněž vzniká v Marxově pojetí historického materialismu, tedy představy, že výrobní poměry jsou základnou pro politickou, duchovní a právní nadstavbu a základem veškeré sociální reality je tudíž výroba a její vztahy. Podle Ernesta Baxe, britského socialisty, však materialismus spočívá v něčem jiném. Výrobní vztahy jsou podle něj pouze podmínkou původních spontánních ideologických popudů. S Baxem o tom diskutuje Karl Kautsky, který doplňuje Marxovu základnu o fakt, že její součástí jsou i osvojené techniky a metody. Jak uvádí Masaryk, marxistická sociologie se tak ve své původní podobě jeví slabá: „Kdyby se socialisté pokusili o soustavné zpracování sociologických základů, musili by explicite doznat, že např. Marx-Engelsova teorie pokroku, jakožto dialektického procesu (= Hegelova negace negace) nestačí.“ (Masaryk, 1898: 295) V tomto bodě je rovněž diskutováno Engelsovo pojetí civilizace, která v podobě státně a národnostně uspořádané společnosti uznává soukromý majetek a je monogamická, z čehož vyplývá, že tvůrcem civilizace je kapitalismus. Ten je dalším stadiem po barbarství, pro nějž je specifická nemonogamická rodina, a komunismus v původním slova smyslu. Civilizace se dále vyvíjí v matriarchát, pro který je počátkem úpadku vznik patriarchátu. Zde nachází Masaryk spojnici mezi Engelsovým ideálem původního společenství a Palackého „prabytu starých Slovanů“ (Masaryk 1898: 296). Jedná se o ideál prvotního komunismu, proti němuž se však staví německý socialista Heinrich Cunow, pro nějž matriarchát nemá takový význam; vzniká z patriarchátu a žena jím nedosahuje vyššího postavení. Ve spojení se III. svazkem Kapitálu tak dochází k revizi socialistické myšlenky a pojetí státu, ve kterém zůstává nadhodnota. Lidé tedy nepracují jen tolik, kolik sami spotřebují. V socialistickém diskursu to znamená odklon od komunismu, „významno je, že se mluvívá již jen o kolektivismu…“ [Masaryk 1898: 297]).

Socialismus té doby také musí reagovat na národnostní otázky. Přestože původní teze moderní pojetí státu a národu zavrhují a staví nad něj internacionalismus, naráží Marx s Engelsem například na rozdílnosti mezi jimi a Slovany, stejně jako když Sombart ve své práci Sozialismus und soziale Bewegung z roku 1896 uvádí, že socialismus má svá národnostní specifika. Tím ale proměny socialistického hnutí nekončí. Týkají se také tématu etiky. Marxismus se konstituoval jako amorální, překonávající náboženství a etiku. Tu redukuje na třídní boj a zavádí revoluci jako legitimní prostředek změny společenského systému. Postupně však koriguje své výstupy pod tíhou dalších diskusí. Stejně tak je protináboženské zaměření socialismu otupováno rozdílností v myšlení samotných socialistů v různých státech. Kromě toho, že například „socialism francouzský vždy měl ráz náboženský“ (Masaryk 1898: 300), objevila se dokonce otázka, jestli socialismus ve své víře a naději v budoucnost a původně autoritativním založení není sám náboženstvím.

Na základě těchto a dalších skutečností Masaryk vyslovuje tvrzení, že socialismus je v praktickém i teoretickém slova smyslu v krizi. Soudí tak z názorových rozporů Marxe a Engelse, jako jeho nejvýraznějších představitelů, z rozmělnění původně internacionálních myšlenek mezi jednotlivé národy a z existence socialisticko-křesťanských stran. Rovněž je vhodné zmínit Kautskyho práci Utopisticher und materialistischer Marxismus z roku 1897, v níž lze najít rozlišení mezi dvěma proudy socialismu.

To všechno však neznamená rozpad či zánik těchto myšlenkových směrů, ale celkové přizpůsobení se vývoji společnosti, rozvoj taktiky. Touto taktikou je přijímání dříve dokonce opozičních názorů a jejich následná absorpce. Zároveň tím však „socialism ztrácí svou teoretickou exkluzivnost a neomylnost, kterou si v žáru politického boje osvojil. Stranická víra spočívající na autoritě ustupuje kritice a autokritice“ (Masaryk 1898: 303). Socialisté stojí přitom na sklonku 19. století před novou situací: stále se více přiklání k filozofii a marxismus se stává sofistikovanějším kritickým nástrojem a tím i platformou pro politickou sféru života. Masaryk tedy varuje odpůrce, že by tuto krizi neměli vnímat jako znak slabosti, snad dokonce právě naopak.

Závěr

Studium pramenů podobných Masarykovým pečlivým sociologickým textům je i pro dnešního člověka přínosné, zvláště, chce-li pochopit kořeny či proměny někdejšího myšlení. Masarykova publikační činnost je inspirující pro jeho poctivý přístup a schopnosti argumentace. Především je pak toto studium zásadním pro pochopení dějinných událostí. V tomto případ například Masaryk snímá z Marxe stigma revolucionáře a vypovídá mnoho o dynamice jednoho z důležitých myšlenkových proudů 19. století. Tato dynamika vlastně není v mnohém odlišná od té dnešní, jen témata jsou dnes více partikulární, teoretizující a veskrze kratšího dosahu.

Otázkou jistě je, jak by se vyvíjelo socialistické myšlení, kdyby byla vyslyšena volání komunistického manifestu už v rané fázi kapitalismu, který by byl svržen později již nepřijímanou revolucí. Jestli by se vyvinul systém pro člověka přívětivější, než ten, který známe z pozdější doby, kdy se radikální křídlo socialistů ujalo vlády nad Ruskem a později i Československem a dalšími státy. Zdali by tento systém dokázal fungovat bez nutnosti politických procesů, cenzury a uzavření hranic, a zdali by dovolil vzniku třeba zmíněného Masarykova článku.

Literatura

MASARYK, Tomáš Garrigue 1989. „Vědecká a filosofická krize současného marxismu.“ In: Naše doba, Praha 1989, 5. ročník.

Pozn.: Text byl původně vypracován v rámci semináře Česká sociologie na ISS FSV UK a autor obdržel pochvalu od dnes již zesnulého profesora Petruska za text ,,mimořádně dobrý, odpovědě vybraný a se zájmem a zjevnou chutí napsaný.“ Prof. Petrusek doplnil, že text původní Masarykův text je základem a součástí dvousvazkové Otázky sociální.

Zdroj úvodní ilustrace: sxc.hu, autor csiess.

Je britský grime revoltou proti systému?

Grime. Česky špína. Hudební žánr, který kromě malé části mladých posluchačů zná v české kotlině jen málokdo. Je totiž součástí britské urban music a jeho začátky a drtivou většinu tvorby lze lokalizovat jen a právě do Londýna, kde hrají prim městské části jako Bow, Hackney, West/East Ham. Odtud začal pár let po přelomu tisíciletí pronikat specifický zvuk a instrumentální tvorba charakteristická bpm kolem 140, a to, co tento žánr snad nejvíce provázalo s kulturou hip hopu – rap.

Ve společnosti 2-stepu, basslineu, ale i dancehallu, raggae nebo jungleu se grime jako nový odštěpek širší rodiny garage music šíří prostřednictvím pirátských rádií (mezi legendární patří například Rinse FM), objevuje se na pódiích zaplivaných klubů východního a severního Londýna. Rodí se hudebně dravý a agresivní žánr, plný života díky svému nasazení a bouřlivému vývoji.

Technika

Grime totiž není dítětem producentů se zlatou lžičkou v puse – mnohem přesnější je přiznat otcovství majoritně chudší černošské generaci narozené v 80. a na začátku 90. let a několika londýnským – pejorativně řečeno – chavs, těm, kteří se denně potýkají s nočním životem velkoměsta, zbraněmi, drogami a násilím. Právě velkoměsto a ,,život ulice“ se stává hlavní inspirací. Podobně tak jako na hiphopové scéně, se kterou se grime od svých začátků proplétá a sdílí stejná pódia, i zde platí přísná teritorialita a z ní plynoucí souboje mezi producenty a zejména mezi rappery. To, co je v hip hopu jednoduše ,,freestyle“, v grimeu je jednoduše ,,clash“, srážka, slovní souboj, jen s tím rozdílem, že grime MC v ďábelském tempu nevymýšlí nové rýmy, ale na libovolné instrumentální podklady připravuje rýmy, které od něj buď už každý zná, nebo jsou třeba chvíli před večerem naťukané do mobilu, odkud je MC bez ostychu přečte (typickou ukázkou je známý clash Wileyho a Lethala B, případně Wiley a Kano v soutěži Lord of the Mics). Praktickou nemožnost vymýšlet v kadenci 140 bpm propracované rýmy většinou řeší využití absolutního rýmu. Jedna z nejznámějších skladeb je toho zářným příkladem. Wiley, producent a rapper považovaný za zakladatele a kmotra grimeu, ve svém, dnes už legendárním songu Wot Do U Call It, rapuje:

Garage I don’t care about garage
Listen to this, it doesn’t sound like garage
Who told you that I make garage?
Wiley Kat’s got his own style not garage

Make it in the studio but not in the garage
Here in London there’s a sound called garage
But this is my sound, it sure ain’t garage
I heard they don’t like me in garage

Nikdo přitom nikoho neosočuje z deficitu autenticity či originality, jak tomu bývá u hip hopu, tohle je prostě grime. Popularita na sebe nechává spíše čekat, takže začíná pomalá cesta ze smradlavé stoky. Až na výjimky vede přes značné úlevy ,,mainstreamu“ a tedy prakticky neustálé opouštění a navracení se k žánru.

Wiley – Wot Do U Call It (2004, Treaddin‘ On Thin Ice)

Velké labely nechtějí zabijáky

K napsání tohoto článku mě přimělo nedávné zamyšlení Bez peněz a bez práce Ondřeje Bělíčka v magazínu A2larm a je tak třeba ho chápat zejména jako polemiku s Bělíčkovým, dle mého názoru ne mylným, ale částečně nepřesným představením grimeu. Je pravda, že grime se ze své podstaty vyvíjí podobně jako americký hip hop, jakožto píseň vzdoru, strohý otisk každodennosti, stává se kanalizací existujících problémů pouličního života. Tak jako hip hop na přelomu tisíciletí je ale grime už od svého počátku, jak bylo řečeno, zahlcen vzájemnou rivalitou jednotlivých interpretů, tedy osobními souboji o získání dominance na bitevním poli velkoměsta. Ačkoliv i mezi jeho interprety najdeme pachatele krádeží, vražd či pokusů o ně (za všechny případy lze uvést příklad jednoho z MC’s s nejagresivnějším projevem, na scéně dodnes uznávaným Crazy Titchem, který byl odsouzen za podíl na vraždě, a jméno producenta Maniaca, který se pokusil utopit svoji někdejší přítelkyni), nevypovídá to nic o tom, že by grime byl převážně doménou sociálně patologických jedinců. Pochopitelně nelze zamlčet, že agrese projevená v clashi někdy přitahuje fyzické konflikty a v určité době to dokonce vypadá, že grime do žádného klubu v Londýně nepustí, protože řádná grimeová akce tehdy občas končívá rvačkou a pobodáním některého z návštěvníků.

Tématika násilí se tak v textech objevuje často a někteří se jí po čase začnou zabývat z jiného úhlu. Například JME z uskupení Boy Better Know jasně tuší, že grime očištěný od násilné tématiky je příslibem tučnějších zisků, takže situaci uklidňuje známým singlem Serious, v němž zaznívá: ,,Everybody thinks, to MC tough, your lyrics must be about negative stuff, go raving, no one’s skanking, turn around, I bet you someone’s shanking, jus ‚coz we come from the gutter, we know about scraping the bottom of the butter, don’t mean we have to be sinners, major labels don’t want killers, think.“ A opravdu, stav se postupně částečně mění a grime se stává nožem spíše imaginárním, který, tak jako hip hop, hrstku vyvolených vystřeluje na společenském žebříčku londýnské ulice směrem vzhůru, když emblematiku městského gangstera přetavuje na symboly úspěchu na hudebním poli. Jenom gangster, který mluví o každodennosti ulice, dokáže vyprodat svoje CD za týden.

Grime jako antisystémová revolta?

Základní motiv je většinou stejný, jednoduchý a možná až trestuhodně upřímný – mladí kluci sní o bohatství, obdivu a respektu. Jsou-li ,,undergroundem“, nebývá to zpravidla z přesvědčení, ale z neschopnosti se z něj vymanit. Proto grime nesnese tak jednoznačné srovnání s punkem 70. let, jak uvádí Bělíček. Jeho představitelé totiž nejsou schopni, až na výjimky, vzdorovat moderní konzumní společnosti, neformují žádné antisystémové strategie a politickou revoltu. Pochopitelně chtějí najít cesty, jak se legálně dostat k majetku a postavení a tak místo osvobození komunity jde v první řadě o zábavu a snahu vyškrábat se na pomyslný vrchol. Ve druhé či třetí řadě se jedná o expresivní vyjádření nespokojenosti, které se u mladé městské generace dá očekávat. Objevuje-li se tato nespokojenost, je třeba ji možná až příliš pečlivě hledat. Nejspíš právě z tohoto důvodu bývají ti, kteří alespoň na čas proniknou pod křídla obřích nahrávacích společností a na první místa hudebních žebříčků, oceňováni jako ti, kteří to dokázali. Nebo by alespoň měli být oceňováni, pokud bychom se řídili logikou vytyčenou zmíněnými motivy dokonale zapadajícími do konzumní společnosti a jejích závodů ve zbrojení statusovými symboly.

Když jsem v roce 2008 udělal rozhovor s interpretem známým jako Durrty Goodz, který je nevlastním bratrem Crazy Titche a zároveň majitelem patrně nejrychlejšího přednesu nejen ve Velké Británii, zaznělo z jeho strany výmluvně: ,,V Londýně je to jednoduše jako když jsou v sudu nacpaní krabi. Jakmile se někdo dostane na druhou stranu, ostatní krabi, kteří s ním vyrůstali, ho stáhnou nazpět, protože se bojí, že je nechá za sebou. Teď už chápu, proč Dizzee nevychází ven, protože to někteří krabi nemají rádi. Smutná věc je to, že když máš trochu úspěch, je to i jejich úspěch, protože ukazuješ na mapě místo, odkud jsi, ale jim ta pointa uniká, jenom ti to oplácí žárlivostí a nenávistí.“ (časopis Bbarák, září 2008)

Durrty Goodz charakterizuje bravurně kořeny grimeu v nahrávce Switching the Songs pt. 2 na svém albu Axiom EP. Prochází v něm historií hudebních stylů před grimem, když – jak napovídá název – přepíná písničky. Text začíná u old school garage a končí grimem: ,,Ok, let’s go back! Once upon a time, not long ago, you could bubble in the club,no arms would blow… girls are raving, right there was a star in the making, everything was so sweet… I could go raving and sip on the Henessy, wouldn’t even think about looking for enemies, than shit changed,“ rapuje Goodz. Jeho exkurze pokračuje vykreslením obrazu grimeu jako soutěže, ve které se najednou obejvují noví nepřátelé. Jednotliví MC’s se poměřují a v duchu výše zmíněného tvrzení z rozhovoru spolu válčí. Vydělávají peníze a mají mezi sebou rozpory. Goodz v další části nahrávky pokračuje: ,,…lyrics are the cause of war, grils dumb with jewels and the cars…“ Zní to nekomplikovaně, ale vyhrát a zajistit pro dívky šperky a auta, se jeví jako pádný motiv všeho snažení. V převážně maskulinním grimeu, ačkoliv s postupem času se také najde řada oceňovaných rapperek, jsou hodnotami, o které se usiluje, především sláva, peníze a ženy.

Lesk a sláva kontra hledání autenticity

Velmi důležitá je pro grimeovou scénu deska Dizzeeho Rascala Boy In da Corner vycházející v roce 2003 pod nezávislým britským vydavatelstvím XL Recordings, známým už z dob rave huntí. Brzy na to tamtéž, v roce 2004, vydává svůj debut i ,,kmotr“ Wiley, některými známý jako Eskiboy. Na něm se objevuje i jeho tzv. eskibeat, tradiční zvuk počátků grimeové produkce, který objevuje už o několik let dřív. Přestože společně s třetí výraznou postavou té doby, Kanem, jehož album Home Sweet Home proráží taktéž, dostávají Dizzee s Wileym grime na britskou hudební mapu, neznamená to, že historii začínají psát právě a jenom oni.

Pirátská rádia, která mají mnohdy dosah jen v části jednoho sídliště, už pár let předtím dávno chrlí muziku řady skupin a jednotlivců, která je příliš agresivní pro skutečná rádia. Dominanci v tomto ohledu získává N.A.S.T.Y. Crew, poměrně volné uskupení, v jehož jádru se rodí pozdější hvězdy jako Jammer, Ghetts, D Double E, nebo právě Kano. Je však paradoxem, že se někteří významní MC’s do drsného grimeu propadají z o poznání uhlazenějších projektů. Třeba Wileyho můžeme slyšet ještě jako součást garage skupiny Pay As You Go Cartel. Symptomatická je v tomto ohledu velmi úspěšná taneční záležitost Champagne Dance, kde skupina dává najevo to, co se později promítá v podstatě veškerou grimeovou tvorbou – grime skutečně není ani tak protest, jak se na posluchače, který hodnotí více formu než obsah a kontext vzniku, navenek tváří, jako spíše zábava a denní snění o luxusních klubech a drahém životním stylu. To se dobře odráží i v tvorbě nejznámějšího kolektivu, který kolem roku 2002 zakládá právě Wiley. Jeho skupina Roll Deep Crew, v níž se v době vzniku objevují i jména, která teprve musí vyrůst – především Dizzee Rascal a Tinchy Stryder – brzy začíná produkovat dvojí druh grimeu. Na jedné straně jsou to naprosto ,,nerádiové“ nahrávky typického grimeového zvuku (např. When Im Ere), na straně druhé přívětivější party záležitosti (např. Shake a Leg).

Ani druhé ,,nejmocnější“ uskupení More Fire Crew, zformované severolondýnským rapperem Lethalem Bizzlem, nezakládá zásadní společenskou kritiku, jak by se podle Bělíčkova článku dalo očekávat. Jejich proslavený hit Oi z roku 2002 je typickým reprezent songem a Lethalův nejznámější počin Forward Riddim (Pow!) se dá charakterizovat také snadno. Postačí tradiční gesto: palec nahoru a ukazováček s prostředníčkem vpřed. Imaginární pistole a pow vyslovené směrem k nepříteli. ,,Já jsem lepší a moje slova jsou kulky. Ty teď právě střílím.“ Vztyčené ,,gunfingers“ tak jsou dodnes typickým doprovodem grimeového ,,kotle“, když zazní obzvlášť agresivní kus, například cokoliv od Tempze (Next Hype).

More Fire Crew – Oi

Rozkročení mezi ,,undergroundem“, tedy jistou ,,sférou autenticity“ symbolizující souvztažnost mezi umělcem a pouličním životem, a snahou zalíbit se rádiím, jim všem ostatně zůstává dodnes. A netýká se to pouze Roll Deep Crew a členů dávno rozpadlé More Fire Crew. Dokonce se zdá, že tato schizofrenie je pro grime typická, stejně jako podléhání každému závanu momentálně populárního hudebního stylu. Máme tak období, kdy se do popředí dostává funky house (Gracious Nappa Man K – Migraine Skank, K.I.G – Head, Shoulders ‚n‘ Toes), elektro house (Wiley – Wearing My Rolex nebo celá deska See Clear Now, Tinchy Stryder – Stryderman, Lethal Bizzle – Go Go Go, Ghetts – Sing 4 Me – natáčené v Praze) nebo grimeu příbuzný dubstep, ovšem ve své wobble/heavy formě. Grime funguje jako ryze postmoderní fenomén, když vychází ze směsice hudebních stylů, které stále dokola objevuje a zapomíná, stejně jako když hledá nové inspirace a nechává se jimi téměř zničit, když svůj specifický zvuk do rádií ,,po pirátsku“ pašuje jako součást zvuků jiných.

Od válčení k vydělávání

Grime si za dobu své existence dokázal vychovat slušné množství posluchačů a díky postupnému pronikání asi desítky interpretů do britského mainstreamu si vydobyl své místo na slunci. Za cenu ústupků svůj specifický rytmus a přístup k přednesu však rozšířil do nejrůznějších koutů Evropy, kde nejčastěji zaujal místo po boku hip hopu. Pevnost základny se zvětšovala s každým momentem ohrožení jinými hudebními styly a rizikem úpadku do zatracení. Vždy se totiž zvedla nová vlna mladých producentů a MC’s, kteří si zvuk upravili po svém a dodali grimeu potřebný náboj a nádech svěžesti. Pozdvižení tak před několika lety způsobili například mladí producenti jako Swindle (Airmiles), Faze Miyake (Take Off), Preditah (Circles) a někteří další, kteří spolu s grimeovými ,,seniory“ opanovali bezpočet deejayských mixů a rádiových setů (patrně nejznámější DJ’s dvojkou dneška jsou Butterz a společně s nimi přední DJ rádiových stanic jako Rinse FM, De Ja Vu nebo BBC 1Xtra), jinými slovy jádro autentického grimeu. S růstem grimeové scény je však stále méně snadné někomu přiřknout skutečně zásadní vliv.

Simultánně se po vokální straně objevili v popředí neokoukaní rappeři jako Kozzie (Destruction), Marger (My Ting) nebo P-Money (Slang Like This), který v roce 2010 svedl velkolepou přestřelku tzv. war dubs s veteránem Ghettsem (např. P-Money – The Warning, Ghetts – The Destruction). Rozhovor, který jsem s nimi vedl v době vrcholení tohoto závodu o pomyslný trůn, ale opět odhalil prostotu těchto pohybů. V jeho částech věnovaných motivům, proč se do vzájemné ,,války“ pustili, zaznívá:

Ghetts: ,,Záleží na tom, co z toho máš za užitek. Podívej se na mě, hrál jsem šachy většinu svojí kariéry, takže to, co teď dělá P-Money, už mám za sebou. Celé tohleto, že jdeš na emceeho, co má ve Hře velkou hodnotu, na člověka, co se považuje za top, co se považuje za šampiona, ti okamžitě přinese popularitu. Už jsem to udělal s Wileym. Hrál jsem s ním tuhle hru několik let, teď ji chce hrát P-Money se mnou, ale to ne.„

P-Money: ,,Mluvím o tom s lidmi denně, nezajímá mě kdo je větší než já, mám svoje vlastní plány. Myslím, že si lidi musí uvědomit, že clash není založený na tom, kdo je větší, někdy dokonce ani není o tom, kdo je lepší. Všichni říkají, že Napper dřív porazil Ghetta, můžeš teď jít zpátky k tomu clashi a jasně vidět, že Ghetto byl mnoooohem lepší než on, ale i tak nevyhrál, nebo jo? Ne, protože to nebylo o skills, bylo to tom o dissovat toho druhýho a dělat si srandu z ostaních MC’s. Když jsou clashe založené na skills, tak polovina MC’s, který jsou považovaný za výherce, ve svých předchozích soubojích nevyhrála.„

Ghetts: ,,Nikdo nechce, aby se ho ptali ,,co jsi udělal ve svý kariéře?” a odpovídat na to ,,jo, zabil jsem toho MC a toho MC…” Nikdo se o to nesnaží. Chtějí slyšet ,,prodal jsem x CD’s, udělal jsem tuhle a tamtu nahrávku, vyprodal jsem svoje CD za x hodin”. Lidi musí chápat, jasně, grime se zakládal na battlování, to je pravda, ale klíčový slovo je ZAKLÁDAL. Éra rádií skončila, nebudu lhát, je hezký mít tu teď malou válku, navíc mě tahle válka trochu provětrala, donutila mě psát mnohem víc, může to být zdravý, ale je to zdravý jenom dokud jsou tu produkty k protlačení. Moje CD brzy vychází, takže neválčím jen tak zbůhdarma, kdyby moje CD’s nevycházela, neslyšel bys to samý, to rozhodně ne.„

Ghetts – Who’s On the Panel (Ghetts se zlobí, proč nebyl vybrán mezi nejlepší britské MC’s všech dob)

Je hezký mít tu teď malou válku… ale je to zdravý jenom dokud jsou tu produkty k protlačení

Problematika přisuzování grimeu více, než čím skutečně je, pramení z rozdílnosti pohledu insidera a outsidera. Grime se k dnešnímu dni neetabloval jako svébytná forma, která by po delší dobu dokázala konkurovat jiným populárním žánrům středního proudu, přestože je možné ho dnes běžně slyšet na velkých rádiových stanicích jako BBC 1Xtra nebo Kiss FM. Vždy byl součástí širšího okruhu hudebních žánrů a ryze grimeové podniky, které by žánr dokázaly institucionalizovat (hudební vydavatelství, elektronické obchody, magazíny jako gatekeepeři), se nikdy nedokázaly udržet déle než pár let v chodu, pokud se nejednalo o projekty fanoušků, insiderů. Pokud někteří interpreti dokázali někdy proniknout do středního proudu a udržet se, stalo se tak za cenu ,,ztráty autenticity“ konkrétní tvorby produkované pro masová publika (Dizzee Rascal, Tinchy Stryder, Wiley, Lethal Bizzle, N Dubz aj. dnes plní stadiony a jejich mainstreamové počiny jsou často snadno zaměnitelné s libovolnou taneční muzikou).

Antisystémovost grimeu jako celku není možné věrohodně prokázat, protože k ničemu takovému jak čelní, tak méně známí interpreti nevybízí. Je-li takto použit jednotlivci, nebo vznikne-li v jeho rámci uvědomělejší kritika společnosti, jedná se spíše o kapku v moři, kterou vnější pozorovatel musí neúměrně zvětšit a navzdory její empirické nedůležitosti tím provést ve svých závěrech falešnou indukci. Musí z každodenního grimeu odečíst většinu produkce, která podléhá běžným konzumním vzorcům dneška. Jak bylo řečeno, je prostě třeba vydělat peníze a utéct ostatním krabům, než nás zase stáhnou zpět. Napovídají tomu jeho kořeny, přelétavost i prožitá zkušenost.

Lethal Bizzle – Pow 2011 + JME, Wiley, Chipmunk, 2Face, P-Money, Ghetts, Kano

Pozn.: Na ilustrační fotografii MC Skepta a DJ Maximum. Autor fotografie je autorem článku.

Disciplinace ženy jako součást naší kultury

Dnešní cenzura není založena na přímém dohledu. Jak odhalil Michel Foucault ve svých pracích, kontrola dohlížejících nad trestanými není v moderní společnosti vykonávána cenzory, kteří střeží danou ideologii, je mnohem spíše předmětem sebedisciplinace. Foucaultova biopolitika, která zahrnuje kontrolu nad těly a jejich pohyby, je dnes uskutečňována přinejmenším všudypřítomnými kamerami, moderními technologiemi i na internetu. Sociolog už od dob Maxe Webera ví, že dodržování sdílených hodnot je vynucováno buď prostřednictvím práva, nebo sankcionováno – možná ne tak přesně a efektivně, nicméně o to silněji – sociálním tlakem okolí: nejprve znechucením, později sociální exkluzí. A internet, ačkoliv ho Weber neměl možnost poznat, je sice dokonale demokratickou sférou, nicméně zároveň sférou, v níž tyto principy fungují. Vox populi může být dokonce natolik silný, že může dojít až k cenzuře aktů, které nejsou přímo v souladu se současnou kulturou.

Disciplinace ženy

Tento článek se věnuje dnešním tlakům na sebedisciplinaci žen a je komentářem nedávného případu Petry Collins, kanadské fotografky a umělkyně (petracollins.com, artsy.net/artist/petra-collins). Té byl zrušen profil na fotoblogu Instagram poté, co zde vystavila fotku svého těla, která se podle jejích slov ,,rozcházela s obrazem společenského standardu femininity“. Ptáte se, co mohlo někoho natolik pobouřit, co bylo porušením pravidel (nebo spíš ,,pravidel“) služby? Neoholené ochlupení nad okrajem bikin. Že fotografií žen v bikinách jsou na Instagramu dle četnosti hashtagu #bikini miliony? Jsou, ale ženy jsou vždy oholené.

Petra Collins popisuje, na jaký obraz ženy je z dnešní mainstreamové kultury zvyklá: zdokonalování ženských těl a skrývání určitých aspektů (např. v reklamách na různé holicí přípravky pro ženy se ochlupení nikdy neobjevuje); degradace žen, jejich označování za děvky (tzv. slut-shaming) a obtěžování za to, jak vypadají; poměřování nejmocnějších žen světa podle vzhledu; nejhranější písničky v rádiu s texty jako „I know you want it — just let me liberate you“, „You don’t know you’re beautiful, that’s what makes you beautiful“; titulky časopisů dokola probírají případy, kdy celebrita při těhotenství ztloustla; kritiky show na předávání cen, ve kterých je ženská zpěvačka označena jako „coura“, zatímco chybí zmínka o starším muži účastnícím se show; a jiné.

Západní popkultura, aspirující na kulturu globální, vskutku není k ženám férová. Ačkoliv muži ztratili některá svá privilegia, jejich pád, kterému se věnují někteří autoři, je více mýtem než pravdou se všemi důsledky. Ženy mají sice volební právo a rovný přístup do škol a do mnoha dříve nemyslitelných pozic, kulturní zobrazení ženy je však něčím, co lze těžko měřit prostřednictvím formálních ukazatelů ,,rovnosti“. Lze namítat, že kultura předepisuje určité vzorce pro disciplinaci i mužům, nebo dokonce že v době permanentního zaplevelování veřejného prostoru příběhy a fotografiemi ze života dokonalých celebrit vzrůstá tlak na vzhled mužů. Je však bernou mincí a vyžaduje podřízení celého těla tomu, aby byly naplněny standardy krásy, předkládané obrazy? Tvrdím, že není. Muž má být především „svůj“, kdežto ženě tělo tak úplně nepatří. Je pod neustálým dohledem, přestože tak úplně netušíme, odkud se zmíněné standardy vzaly a v čem spočívá jejich přirozenost. Stejně tak netušíme, proč novou estetiku tak snadno přijímáme. Pokud bychom to věděli, necítili bychom se při každodenním stvrzování stereotypů tak přirozeně. Nejsou to totiž ,,zlí oni a hodní my, kteří to prohlédli“. Jedeme v tom všichni společně.

Body legitimizace

S touto kritikou může souviset i aktivita části redakce našeho časopisu. Iniciativa Za Karlovku bez sexismu se vymezuje proti zneužití značky Univerzity Karlovy pro pořádání komerční akce typu Miss. Právě posuzování žen na základě vzhledu a jejich zasazení do soutěže, kde prim hraje pochopitelně vzhled (na výsledku soutěže již v tuto chvíli nezáleží, ,,správná“ žena už je stvořena v podobě všech finalistek svlečených do plavek), je něco, co je možná doma v mainstreamové kultuře, nemělo by ale nacházet další, hlubší legitimitu v přímém spojování se vzděláváním. Ve vzduchu stále visí námitka ,,dobrovolnosti“. Ta však neobstojí, škrtneme-li časté obviňování kritiky ze slut-shamingu. Co dělají jednotlivé ženy nemá být dalším předmětem disciplinace – pod lupu se musí dostat právě ty body, které v rámci kultury vytváří legitimizační nástroje pro další a hlubší sebedisciplinaci žen. Ta v tomto případě spočívá v tom, že ani sféra vzdělání není uchráněna, i chytrá holka by přeci měla být kočka.

Takové body vznikají postupnou institucionalizací zažívaných stereotypů, třeba právě rozmachem soutěží Miss, který je v posledních letech patrný. Citlivěji situaci v obecném měřítku vyjádřil Raymond Williams, jeden ze zakladatelů birminghamské školy, pojmem struktura pocitů (structure of feeling). Ty jsou produkovány každou generací a v případě, že některé skupiny začnou dominovat, tyto pocity se šíří celou kulturou. Dochází k inkorporaci probíhající sociální zkušenosti, která ještě nemůže být chápána jako sociální a jako taková být institucionalizována.

Dalších případů je mnoho. Vedle využívání ženy jako objektu reklamním průmyslem, zobrazováním žen ve filmu, lze konkrétně zmínit nedávnou dětskou Miss. Ta dnes ještě patrně nemá takový dopad, protože málokterá česká matka se rozhodne pro disciplinaci svého dítěte a ukradení jeho dětství v tak útlém věku, pokud taková praxe není dostatečně rozšířená. Americká zkušenost, kde je takových Miss bezpočet, však své hořké ovoce sklízí v podobě šílených matek realizujících se v natírání svých holčiček samoopalovacími krémy, lepením umělých řas či napichování botoxem. Je jen otázkou času, kdy se v českém prostředí objeví někdo, kdo se rozhodne komodifikovat vzhled malých dětí. Ve světě založeném na peněžním zisku těžko hledat indicie, že by tomu mělo být jinak.

Vstříc pravidlům diskursu

Vytváření a přijetí obrazu ideální ženy se odráží právě v tom, co zmiňuje Petra Collins – neustálý tlak na vzhled a chování ženy, jehož důsledky je třeba zvažovat: ,,Pokud internet odráží skutečný život, pak neexistují pochyby, že by skutečný život nemohl odrážet internet. Pokud se necháme v našich životech umlčet a cenzurovat, může se to stát i ve skutečném životě. Pokud online společnost lidí může cenzurovat vaše tělo, co je zastaví od toho, aby to dělali ve skutečném životě? To se přitom už dnes děje, zažíváte to každý den,“ píše Collins a pokračuje: ,,Všem dívkám a ženám, nenechte se odradit, nenechte nikoho, aby vám říkal, jak máte vypadat, jaké máte být, říkat, že nevlastníte své tělo. I když se vás společnost pokusí umlčet, pokračujte, jděte vpřed, vytvářejte nadále revoluční práci a udržte tento diskurs naživu.“

Collins střílí do černého a vrací naše myšlenky zpět k Foucaultovi. Je třeba vstupovat do diskursu a pečlivě se zabývat vlastními reakcemi na záležitosti, jakou je například ,,nevyhovující“ obraz ženy ve veřejném prostoru. Na to Collins dodává: ,,Přemýšlejte nad tím, PROČ jste se takto cítili, PROČ je obraz tak šokující, PROČ pro něj nemáte toleranci. Doufejme, že pochopíte, že to nemusíte být vy, kdo si tyto věci myslí, ale společnost, která vám říká, jak myslet.“ Ano, dělejme to. Protože pravidla, která určují diskurs, nejsou nikdy neproniknutelná. Jen si jich nebýváme vědomi.

Zdroj úvodní ilustrace: sxc.hu.
Více o Petře Collins – 15 jejích prací, exkluzivní články a aktuální seznam výstav: www.artsy.net/artist/petra-collins

Proč číst Blesk?

Podle teorií zpravodajských hodnot, komercionalizace, tabloidizace, infotainmentu, personalizace či celebritizace se informační úroveň zpráv o politice proměňuje – a sice od zpráv, které lze označit jako „veřejné“, k většímu zahlcování mediálního prostoru zprávami ze soukromí politiků. To, že se stále častěji spíše než o závažných politických idejích nebo praktických politických opatřeních píše o tom, co politici večeří, nebo jaké nosí kravaty, může pak podle kritických teorií mít fatální dopad na vitalitu občanské společnosti. Objevuje se obava, že čtenáři, kteří dávají přednost šťavnatým perexům a odhalujícím fotografiím na úkor „solidního“ zpravodajství, se v politice nebudou orientovat, nebo se o ni dokonce zcela přestanou zajímat, resp. se o ni zajímat nezačnou. Takovouto „ohroženou“ skupinou, která s povděkem přijímá zábavné a emotivní zpravodajství, jsou v našem prostředí např. čtenáři deníku Blesk, jehož specifický styl informování o politice rysy infotainmentu nezapře. Nejde přitom o skupinu nepočetnou – Blesk je v České republice dlouhodobě nejčtenější [1] periodikum. Jak, a zda vůbec, ale čtou pravidelní čtenáři Blesku zprávy z politiky? Zajímá je vlastně politika? Odjíždějí v čase voleb s nezájmem na svoje chalupy, nebo je pohřební tematika uren neděsí, a svědomitě do nich hází svoje hlasy?

S kolegou jsme si tyto otázky položili v rámci tříletého výzkumu, ve kterém jsme zkoumali, jak čtou o politice čtenáři takzvaně „seriózních“ Hospodářských novin a čtenáři „bulvárního“ deníku Blesk. Právě druzí jmenovaní pro nás byli velkou neznámou. Nebo přesněji – stali se jí až poté, co jsme s nimi uskutečnili první skupinový rozhovor (focus group) a několik individuálních rozhovorů. Zdálo se nám, že se v těchto společných promluvách začíná bořit naše pohodlné, zdravým rozumem ale i normativními teoriemi hýčkané klišé, které vykresluje čtenáře bulváru jako nekritické, rezignované a dezorientované konzumeristické burany.

Obrázek, který jsme o nich začali získávat během rozhovorů [2], byl daleko barvitější. Namísto toho, abych nad příznivci deníku Blesk lámala normativní hůl, pokusím se proto v následujícím textu zprostředkovat jejich pohled na to, proč je dobré číst Blesk. Mou výzkumnou pozici nejlépe objasní následující věty, které, ačkoli proneseny zde v úvodu, by lépe odpovídaly epilogu: kolega si od dob našeho výzkumu Blesk oblíbil natolik, že se stal jeho pravidelným čtenářem, i mě oslovila komercionalizovaná podoba vity activy, ve které bulvár zvyšuje svou prodejnost nejen informováním o kocovinách Ivety Bartošové, ale také tím, že pomáhá dopadnout asociální padouchy.

Aby ale nezůstalo jen u popisné selanky, představím také některé teoretické přístupy, které by mohly náhled čtenářů na Blesk přece jen poněkud kriticky rozvinout, nebo alespoň uvést do širšího kontextu současných debat o vztahu médií a občanské společnosti.

V hodnocení toho, jaký vliv může mít popularizace politiky, tedy informování o politice zábavnou formou, na čtenáře a jejich angažovanost ve veřejném prostoru, existují v sociální teorii dva výrazně protichůdné proudy myšlení. První, kritická teze o úpadku veřejného prostoru, chápe vyprázdnění obsahů sdělovaných informací ve prospěch zábavy jako problém. Média, jakožto nástroj zvyšování zisku jejich vlastníků, vábí svoje konzumenty na lákavé udičky barevných fotografií, emocionálních dramat, intelektuálních zkratek, v důsledku čehož jsou kritiky odsuzována za vnášení prvků zábavy do původně seriózního pole veřejné rozpravy, brzdění kritického myšlení a odvádění pozornosti veřejnosti od důležitých problémů k nepodstatným záležitostem. Čtenář, který není ochoten věnovat čas četbě obsáhlých politických komentářů, a raději si prohlédne několik úsměvných fotografií s výmluvnými titulky, je z tohoto pohledu vnímán jako ten, kdo dává před seriózní občanskou participací přednost osobnímu uspokojení a rozptýlení se, což v důsledku může vést k otupování až rozkladu občanské společnosti (srov. Boorstin 1992; Postman 1999; Couldry & Markham 2007; West & Orman 2003, Weiskel 2005).

Druhý názorový proud naopak zdůrazňuje emancipační funkci proměny mediální komunikace. Strohý politický kód je z tohoto pohledu „překládán“ do běžného jazyka a srozumitelnou, mnohdy dokonce humornou formou zprostředkovává vhled do politiky širší veřejnosti. Z této teoretické perspektivy může tedy nový způsob zobrazování informací oslovit ty občany, kterým tradiční formy mediální komunikace nevyhovují, a dokonce tak zvýšit jejich zájem o veřejné dění, nebo jim usnadnit přístup k jejich podílu na veřejném rozhodování (srov. Van Zoonen 1998; Macdonald 2000; Langer 2007, 2010; Corner & Pels 2003).

Čtenáře, který čeká jednoznačný závěr, už v tuto chvíli zklamu. Neumím odpovědět na to, jak je to „doopravdy“ – tedy, který z představených názorových proudů lépe vystihuje reálnou situaci. I kdybychom prokázali, že se čtenáři Blesku zajímají o politiku více než ti, kteří nečtou nic, nebo dokonce více než abonenti „seriózního“ tisku, vždy hrozí nebezpečí, že je z normativní perspektivy, můžeme usvědčit z toho, že jejich znalosti o politice jsou příliš povrchní a angažovanost nedostatečně poučená. Přijímat věci jen tak jak leží a běží, by na druhé straně mohlo skutečně vést k rozkladu občanské společnosti. Varování kritických teoretiků před nebezpečími, ve která může ústit například mediální servírování populistických (rasistických, sexistických) hesel, je jistě aktivitou víc než užitečnou.

Proč tedy číst Blesk?

Týna: ,,Četkový zprávy jsou tam stejně jako v jinejch novinách, a ještě se dozvím něco takovýho lehčího.“

Týnin výrok vystihuje podstatu infotainmentu. Blesk volí jeho čtenářky a čtenáři proto, že jim dá nejen informace, které potřebují, ale i něco navíc – a to jak z hlediska formy, tak obsahu zpráv:

Líba: „Zaprvý sou tam fotky <směje se>. Sou tam ty obrázky. To je taky důležitý. Když sou noviny jenom písmenka, tak jako… (…) V tom Blesku sou ty důležitý informace, plus tam sou i takový různý ty drby ze společnosti, co se kde děje, takový to okolo. Neni tam jenom taková ta suchopárná politika, která je třeba ve Svobodnym slově, nebo, jo?“
Václav: ,,Mně se líbí, že je tam hodně fotek, protože v Hospodářskejch novinách mě vždycky bolej oči, kolik je tam čísel a v Blesku se uklidnim nad těma fotkama zase.“
Karel: ,,Samozřejmě nerozebíraj třeba nějaký velký témata, jak je třeba v Hospodářskejch novinách nebo Lidovejch, píšou co říkali, to tak… Je to třeba zase zábavnější formou, že některej poslanec řekne nějakou hloupost, tak to hned Blesk vystihne, tak to <směje se> tak to píše. Tak se mu jako vysmějou.“

V souladu se skeptickými předpoklady kritických teorií je pro čtenáře a čtenářky velmi důležitým důvodem pro výběr Blesku pobavení se, odpočinutí si a „vypnutí“. Ti, kteří čtou podle svých slov Blesk především pro to, aby se pobavili, nebo vypnuli z pracovního nasazení v době obědové pauzy, ale zároveň nejvíce reflektovali obecně sdílenou představu bulváru jako neseriózního zdroje informací. Nezpochybňovat kvality bulváru by zřejmě bylo společensky neúnosné. Blesk v této pozici v podstatě přijímali, upozorňovali na nepravdivost v něm obsažených zpráv, a zdůrazňovali svůj čtenářský odstup.

Ivo: „Já ani vlastně nevím, proč to čtu, když nad tím tak přemýšlím. Proč to čtu? Jo, kvůli srandě.“

Věra: „No prostě… mi přídou ty noviny takový… takový o ničem.“

Tazatelka: ,,A proč je dobrý je číst, teda?“

Věra: ,,No protože… o tom nemusíte přemejšlet“ <směje se>.

Čtení Blesku bylo často spojeno s příjemným rituálem – poslat děti do školky, sednout si do křesla, pustit příjemnou muziku…; přijít do práce, nechat nabíhat počítač, dát si nohy na stůl a kávu…, číst v pauze během oběda… Blesk čtou prostě jeho čtenáři rádi:

Hana: „Já vždycky mam takovej jako rituál. Že si uvařim kafe <labužnicky>, dám si cigaretu a přečtu si v klidu [noviny]. Jo, vobčas si vypnu televizi, nebo většinou si vypínám televizi, zapnu si na telefonu písničky, trošku potichu, a taková jako, takovej jako relax.“

Právě Hana byla ale jednou z (většiny) čtenářů a čtenářek, kterým, jak předznamenal Týnin výrok, jde vedle relaxace a pobavení se také o důvěryhodné zpravodajství. Přednosti Blesku jsou zřejmě nejlépe vidět v opozici vůči novinám, které čtenáři a čtenářky vnímali jako „seriózní“, resp. „serióznější“, ovšem určené jinému publiku, nebo pro jiné chvíle, než Blesk. Oproti těmto deníkům nabízí z jejich pohledu Blesk přehledně uspořádané informace, které jsou aktuální a výstižné, stručné a konkrétní, ale zároveň odlehčené a nabízející zajímavé detaily a barevný foto doprovod. To vše dohromady umožňuje především dostat se k informacím snadno a rychle:

Stáňa: „Že oni to sice moc dlouho neokecávaj, ten článek neni rozplácnutej na jednu a půl stránky, já bych jí nepřečetla, jednu a půl, to už by mě s.. lezlo na nervy, nemam na to čas, jo? Ale je to nahémovaný, ale vesměs všechno v ňákym určitym menšim článku, jo? Že nemusim číst dvě stránky kvůli tomu, abych se dozvěděla to samý, co jinde se dozvim z třiceti řádků.“
Mirek: „Přehled těch základních článků je daleko lepší, protože ty články jsou mnohem kratší než třeba v tom Dnes, tam jsou i některý ty úvahy nebo komplikovaný věci, čímž, na což třeba člověk nemusí mít čas.“

Zdá se tedy, že zájem čtenářů a čtenářek o veřejné dění je poněkud plytký. Z politiky čtou zřejmě především tučné nadpisy a perexy, baví se nad fotografiemi, a rozhodně se nezajímají o duchaplné politické komentáře seriózních deníků či „názorových týdeníků. Na Blesku je ale zajímavé jedno. Většina čtenářů a čtenářek, se kterými jsme hovořili, byla politickou situací znechucena, a mnoho z nich se o politiku podle svých slov nezajímalo. Přesto ale byli všichni vedeni jakýmsi samozřejmě přijímaným společenským apelem, podle kterého je povinností občana mít přehled o politických událostech. Přestože jiné neoblíbené rubriky přeskakovali, zprávy z politiky, jakkoli pro ně byla nezajímavá nebo frustrující, si vždy alespoň zběžně přečetli. Z pragmatického hlediska tu více než pohoršení konzervativních intelektuálů nad jejich neznalostmi budilo obavu to, že se takový obecně sdílený apel na orientaci ve veřejném dění mohou rozhodnout prověřit třeba jejich sousedé:

Tazatelka: „Proč ho číst, Blesk?“
Stáňa: <míchá si kávu a přemýšlí> „Nevim? Proč? No, potřebuju vědět ty drby, co se kde děje. Že jo, já sem potom jak tupec. Někdo mě zastaví, a teď začne o něčem <napodobuje hlas člověka zaujatého nějakou novinou> četla si to <směje se> to bych byla jako <expresivní výraz>, né nečetla, nemam na to čas.“
T.: „Splňuje vlastně ten Blesk vaše představy o tom, co se tam píše o těch politicích?“
(…)
K.: „Asi jo. Jakoby většinou když byly třeba volby, volby dejme tomu, tak tam byly jakoby ty grafy, kdo si vede v jakym kraji…“
T.: „Takže tohle vás zajímalo.“
K.: „Jakoby ani nezajímalo, ale tak jako bylo fajn si to přečíst a vědět, jakoby jak na tom kdo je. To si myslim že jakoby pro… občana by mělo bejt jakoby … celkem i důležitý.“(Klára)
Josef: „Zrušil bych tam tu politiku, tu bych zrušil, ale asi to tam musí bejt. (…) Člověk by měl vědět co se děje v politice, protože se nemůže že by člověk žil v tomhletom absolutně nějak neinformovanej, aby člověk nevěděl kdo je já nevím támhle v parlamentu, kdo je támhle, kdo je poslanec, kdo je tohleto, že jo.“

Čtenáři a čtenářky tak stojí před nelehkým dilematem. Řečeno lapidárně – jak nevypadat jako blbec, a to jak před těmi, které politika zajímá, tak před těmi, kteří očekávají jejich bryskní znalosti výsledků sportovních utkání nebo zákulisních pletek seriálových hrdinů? A jak si přitom ještě stihnout přečíst něco, co opravdu zajímá je samotné? Obávaná roztříštěnost a „falešná komplexnost“ bulvárních zpráv, často zdůrazňovaná kritickými teoretiky, má pro čtenáře jasnou funkci. Umožňuje jim získat přehled jak o dění na poli celebrit, sportu či jejich specifických koníčků, tak v oblasti politiky.

Líba: „Ňákej ten drb i z toho šoubyznysu jako, no. Plus je tam i něco o těch zvířatech, něco o zahrádce. Jako sou tam ty informace takový mi přídou kompletnější. Takový jako od každýho něco.“
Josef: „Ono je ono ptáte se co je důležitější, že jo, to je širokej pojem důležitější. Pro mě je důležitější třeba vědět výsledek fotbalu než politika, nebo třeba než Iveta Bartošová. Jo, ale pro někoho druhýho, já nevim pro vás jako je důležitější něco úplně jinýho, že jo. Takže ono co je důležitější? Proto proto říkám že je dobře, že je tam od všeho trochu. Neni to jenom sport, neni to jenom politika, není to jenom kultura, je to od všeho trošku, takže si myslim, že dobrý.“

Je možné, že čtení Blesku podporuje u čtenářů skepsi vůči politickému dění. Z politiků si zprávy často utahují, logicky poukazují na to, co čtenáře spíše rozčílí, a tudíž také zaujme. Na druhé straně čtenáři a čtenářky Blesku o politice rozhodně nevědí málo a volebním urnám se většinou nevyhýbají. Kdyby byl Blesk náhle zrušen, mnoho z nich si alternativu neumělo představit. Možná by se spokojili s hobby magazíny a televizními zprávami. Zdá se mi to pochopitelné. Mnohost sfér, které sytí veřejnost informacemi, vytváří tlak na to, co to znamená „být v obraze“. Orientace ve světě zahrnuje nejen oblast politiky, ale také showbusinessu, sportu, každodenních záležitostí typu změny dopravy apod. Společnost si tak lze představit jako souboru systémů, v nichž „politický systém není ani špičkou, ani centrem, ba ani strukturotvorným modelem společnosti, nýbrž jen jedním z mnoha systémů jednání“ (Habermas 2002: 94). Čtení bulváru nelze v tomto smyslu chápat jako důsledek nebo příčinu ztráty zájmu o veřejné dění. Pokud vyjdeme z výpovědí čtenářů, zdá se, že jim Blesk umožňuje vyrovnat se se sílícím tlakem na schopnost orientovat se v mnoha oblastech veřejného prostoru (ačkoli skeptik by zde opět mohl namítnout, že sám Blesk mnoho z těchto ve skutečnosti nepotřebných a nadbytečných informačních polí sám uměle vytváří – těžko například říci, zda je povinností občana smát se s dívkou Blesku).

Jistě zde neodhaluji plnou paletu možných čtení deníku Blesk. Chtěla jsem nicméně upozornit na pragmaticky orientovaný způsob čtení, který není v běžné veřejné debatě se čtením bulvárního tisku spojován. Jak to tedy je? Roztříštěnost, falešná komplexnost, nebo „od každého něco“ a tedy i pro každého něco? Jsou seriózní noviny pro seriózní panáky a bulvár schůdnou alternativou pro ty ostatní? Trochu ano, myslím.

Poznámky:

[1] V prvním pololetí roku 2012 činil průměrný prodaný náklad deníku Blesk (bez Nedělního Blesku) 316 319 výtisků, průměrná čtenost na vydání byla 1 290 000 čtenářů. Druhé místo s průměrným prodaným nákladem 207 515 výtisků a čteností 789 000 čtenářů patřilo Mladé frontě DNES. Hospodářských novin se prodalo průměrně 39 807 výtisků denně, průměrná čtenost dosahovala190 000 čtenářů (Tisková zpráva Unie vydavatelů 2012).

[2] Uskutečnili jsme šestnáct hloubkových rozhovorů v délce od 45 min do 1,5 hod. a jednu skupinovou diskusi s osmi účastníky. Základním výběrovým kritériem bylo čtení Blesku alespoň třikrát týdně. Další charakteristiky byly vybrány tak, aby odpovídaly běžnému čtenářskému profilu – jinými slovy, naším cílem bylo mluvit s „typickými čtenáři“ Blesku – tomu odpovídal výběr čtenářů se středoškolským vzděláním bez maturity nebo s maturitou (srov. Špaček, Šafr 2010: 94-95), z profesního hlediska byla zastoupena např. povolání číšník, servírka, pracovnice úklidu, IT specialista, pracovnice logistiky.

Literatura:

Boorstin, D. J. The Image: A Guide to Pseudo-Events in America. Atheneum, New York 1992.
Corner, J., D. Pels (eds.): Media and Restyling of Politics. London, Thousand Oaks, New Delhi, SAGE Publications 2003.
Couldry, N., T. Markham: Celebrity Culture and Public Connection: Bridge or Chasm? International Journal of Cultural Studies 10, 2007, s. 403-421.
Habermas, J.: Tři normativní modely demokracie. In: Shapiro, I. – Habermas, J.: Teorie demokracie dnes. Filosofia, Praha 2002.
Langer, A. I.: A Historical Exploration of the Personalisation of Politics in the Print Media: The British Prime Ministers (1945 – 1999). Parliamentary Affairs 60 (3), 2007, s. 371-387.
Langer, A. I.: The Politization of Private Persona: Exceptional Leaders or the New Rule? The Case of the United Kingdom and the Blair Effect. The International Journal of Press/Politics 15 (1), 2010, s. 60-768.
Macdonald, M.: Rethinking Personalization in Current Affairs Journalism. In: Sparks, C. – Tulloch, J. (ed.): Tabloid Tales: Global Debates over Media Standards. Rowman and Littlefield Publishers, New York and Oxford 2000, s. 251–266.
Postman, N.: Ubavit se k smrti. Veřejná komunikace ve věku zábavy. Mladá fronta, Praha 1999.
Van Zoonen, L.: A Day at the Zoo: Political Communication, Pigs and Popular Culture. Media, Culture & Society 20, 1998, s. 183-200.
Weiskel, C. T.: From Sidekick to Sideshow – Celebrity, Entertainment, and the Politics of Distraction: Why Americans Are „Sleepwalking Toward the End of the Earth“. American Behavioral Scientist 49, 2005, s. 393-409.
West, D. M., J. Orman: Celebrity Politics. Pearson Education 2003.

Zdroj úvodní ilustrace: sxc.hu. Výzkum vznikal v rámci autorčiny účasti na projektu GAUK. Autorka je studentkou doktorského programu na ISS FSV UK.

Náboženství v laboratoři, téma časopisu Sociální studia

Sociální studie: Náboženství v laboratoři

Na Masarykově univerzitě v Brně dokončili další číslo časopisu Sociálních studií. Tentokrát se pod lupu dostalo náboženství a religionistika, témata dozajista relevantní, dnes možná dokonce o něco více než před pár desítkami let. Například chorvatský filosof Boris Buden souhlasí s označením našeho postkomunistického prostoru jako ,,post-sekulárním“, čímž poukazuje na fakt, že role náboženství po roce 1989 opět vzrůstá spolu s opouštěním projektu sekulární modernity. Už proto může být současné číslo, který máte nyní před sebou, zajímavé.

Pro více informací navštivte oficiální redakční web, kde naleznete texty současně ve formátech pro elektronické čtečky. Sociální studia jsou i na Facebooku.

Náboženství v laboratoři / Religion in Laboratory
2/2013 (ročník 10)

EDITORIAL

Náboženství v laboratoři
Aleš Chalupa Václavík David
Plný text v PDF

Necelých sto padesát let od svého vzniku se religionistika dostala do situace, v níž je zásadním způsobem zpochybňována jak její identita, tak její relevantnost. S touto situací se pojí dvě klíčové otázky: 1) Je vůbec možné vědecké studium něčeho takového jako náboženství? 2) Čím se religionistické uchopení a s ním spojený výklad, popis, interpretace náboženství liší od toho, jak k tomuto fenoménu přistupují jiné disciplíny, zejména pak sociologie, antropologie a psychologie? Má-li religionistika či jakékoli jiné vědecké studium náboženství dostát svým závazkům a ambicím, musí se vrátit ke svým kořenům a být plně založeny na empirických a experimentálně ověřitelných faktech. Jednu z možností vidí v této souvislosti v tzv. kognitivních vědách, které jsou kromě splnění tohoto požadavku schopné ještě podat přirozené vysvětlení náboženství. K náboženství bychom podle nich měli přistupovat jako k ostatním lidským projevům a zkoumat je, obrazně řečeno, nikoli „v rukavičkách“, ale třeba i v laboratoři. Jak by takový „výzkum náboženství v laboratoři“ mohl vypadat, se pokusí ukázat toto číslo, sestávající z několika studií nabízejících příklady experimentálně orientovaného výzkumu různých náboženských jevů, a to nejen z pozice kognitivní psychologie, která je v současném kognitivním diskurzu jednoznačně dominující, ale také například z pozic experimentální antropologie či sociologie.

STATI

Přenos laboratoře do terénu: Využití smíšených metod během terénního studia náboženství
Dimitris Xygalatas
Článek se kritickým a provokativním způsobem zamýšlí nad neuspokojivou situací v oblasti akademického studia náboženství, jejíž příčiny spatřuje především v izolovanosti a roztříštěnosti dosavadních badatelských snah. Kritickému pohledu je vystavena rovněž kognitivní věda o náboženství, která se od doby svého vzniku profiluje jako interdisciplinární projekt usilující o propojení tradičních metod studia náboženství s metodami přírodních věd.
Info | Plný text v PDF

„Magické zákutia“: metodologické problémy pri výskume magických predstáv a praktík
Danijela Jerotijević
Magické predstavy a praktiky predstavujú tému, ktorej sa antropológia venuje od svojich počiatkov. V našom prostredí boli obľúbenou témou etnológie, folkloristiky, či religionistiky. Bádatelia k nim neraz pristupovali ako k akýmsi reliktom z minulosti, ktoré bez bližšie špecifikovaných dôvodov, pretrvali v kresťanskom prostredí.
Info | Plný text v PDF

Mezi lidmi a věcmi: Experimentální výzkum vlivu prostředí na prosociální jednání
Jan Krátký
V této studii bych rád vysvětlil, jakým způsobem je možné vnímat naše okolní žité prostředí jako místo, kde se odehrává proces myšlení. Svůj argument podpořím příkladem experimentální studie testující jeden z dílčích momentů tohoto problému.
Info | Plný text v PDF

Náboženská konverzia ako kolektívne rozpomínanie
Jakub Cigán
Štúdia sa venuje možnostiam experimentálnych a naturalizujúcich prístupov k výskumu tradičnej témy sociológie náboženstva – náboženskej konverzie. Tradične sa náboženská konverzia chápe ako radikálna osobná náboženská zmena vedúca k začleneniu jedinca do náboženskej skupiny. Modely a teórie konverzie boli v sociológii náboženstva vytvárané prevažne na základe výpovedí konvertitu a jeho príbehu konverzie, čím jej výskum bol temer výlučne retrospektívny.
Info | Plný text v PDF

Náboženství v laboratoři sociální implicitní kognice: víra v automatických reakcích jako implicitní postoj a dovednost
Tomáš Hampejs
Tento text na rozhraní teoretické eseje a přehledové studie poukazuje na metodologické paradigma experimentální sociální psychologie jako na vhodný prostor pro zkoumání a vysvětlování náboženské víry mezi universalistickým pojetím kognitivní vědy o náboženství s jejím důrazem na evolučně vyvinuté kognitivní kapacity lidského chování a tradičními historiografickými a antropologickými metodami s jejich důrazem na socio-kulturní kontext.
Info | Plný text v PDF

RECENZE

Barbora Spalová: Bůh ví proč. Studie pamětí a režimů moci v křesťanských církvích v severních Čechách
Jan Motal
Plný text v PDF